AUTOR-IOANA POP
Caracteristici ale gândirii morale la Hare
Problema gândirii morale la Hare este, într-o manieră de sorginte kantiană, problema raţiunii practice ce ia act şi este pusă în dificultate de dileme pe care viaţa ni le scoate în cale şi care necesită soluţionare. De la aceste situaţii, ne putem ridica, prin diferite niveluri de abstractizare, la structuri conceptuale de tip filosofic care se constituie drept inputuri noi în însăşi gândirea morală, reglând-o şi normând-o. Hare evidenţiază acest lucru neîncetat: „suntem puşi adesea în faţa unor întrebări morale, unele mai chinuitoare decât altele; şi că cei mai mulţi dintre noi, atunci când trebuie să răspundem acestor întrebări, ne gândim la felul în care să răspundem. Toată lumea va accepta că gândirea de acest fel, ca de altfel oricare alta, poate fi strunită bine sau rău. Sarcina filosofiei morale este aceea de a ne ajuta să gândim mai bine. Spunând aceasta nu am definit totuşi subiectul; căci, pe lângă a face filosofie, pot exista şi alte căi de a ne îmbunătăţi gândirea. E nevoie să ştim în ce privinţe ar putea funcţiona mai bine gândirea noastră morală dacă studiem filosofia morală şi cum ar putea filosofia să producă un asemenea rezultat.”[1]
Această îmbunătăţire, consideră Hare, se va resimţi în privinţa raţionalităţii. „Vrem ca filosoful moral să ne ajute să facem mai raţională gândirea noastră morală. Dacă spunem acest lucru, arunci presupunem că există o cale sau o metodă raţională pentru a răspunde la întrebările morale; iar aceasta înseamnă că există nişte canoane sau reguli ale gândirii morale şi că a le urma pe acestea înseamnă a gândi raţional.”[2] Filosoful moral ridică întrebarea care sunt aceste canoane. El află răspunsul studiind în primul rând întrebările pe care le numim „morale” spre a înţelege mai bine ceea ce întrebăm. Unele întrebări pe care le punem par să nu aibă nevoie de această cercetare preliminară a naturii lor. „S-ar putea susţine”, crede Hare, „că cei ce întreabă dacă există o „cale prin nord-vest” către China ştiu foarte bine ce întreabă i şi ce descoperiri empirice ar justifica un răspuns afirmativ. Răspunsul ar fi „da” dacă şi numai dacă cineva ar putea naviga prin nordul Canadei, ajungând în China pe acea cale. Acelaşi lucru e valabil şi pentru cei ce întreabă dacă există o cale eficientă de a preveni răceala obişnuită. Este valabil, de asemeni, şi pentru întrebarea, foarte diferită, dacă există un număr prim între şapte şi treisprezece, cu toate că în acest caz metoda folosită nu e una empirică.”[3]
Primul pas pe care trebuie să îl facă filosoful moral pentru a ne ajuta să gândim mai bine (mai raţional) cu privire la întrebările morale este, consideră Hare, acela de a ajunge să priceapă înţelesurile cuvintelor folosite în formularea acestor întrebări; iar al doilea pas, care decurge direct din primul, este acela de a da o explicaţie a proprietăţilor logice ale cuvintelor şi, astfel, a canoanelor gândirii raţionale cu privire la întrebările morale. Astfel, sub aspect formal, filosofia morală este, potrivit lui, o ramură a logicii filosofice; iar aceasta „diferă doar cu numele de acel lucru care e cel mai sigur întemeiat dintre toate şi care e numit de obicei metafizică. Acest din urmă cuvânt ne poate aminti la rându-i că Immanuel Kant şi-a intitulat cartea despre aceste chestiuni întemeierea metafizicii moravurilor.”[4]
Totuşi, Hare avertizează că ar fi greşit să spunem că tot ceea ce avem de făcut pentru a gândi bine şi raţional cu privire la întrebările morale este să studiem logica sau metafizica. Antidotul pentru această greşeală este a acorda atenţie operelor acelor autori care, alături de Kant, au contribuit cel mai mult în vremurile moderne la înţelegerea acestor probleme, şi anume utilitariştii. Hare merge în contra curentului care consideră că utilitariştii şi Kant constituie doi poli opuşi ai filosofiei morale. Proprietăţile logice, formale ale cuvintelor morale, a căror înţelegere o datorăm în primul rând lui Kant, dau naştere unui sistem de raţionare morală ale cărui concluzii au un conţinut identic cu cel al unui anumit tip de utilitarism. „Chiar utilitarismul este compus din două ingrediente, unul formal şi altul substanţial; iar elementul formal nu trebuie decât să fie reformulat pentru a ajunge foarte aproape de Kant; există o foarte strânsă relaţie între expresia lui Bentham, „Fiecare să conteze ca unul, nimeni ca mai mult decât unul” (…), şi cea a lui Kant, „Acţionează doar după acea maximă prin care să poţi voi în acelaşi timp ca ea să devină o lege universală.”[5]
Utilitarismul are, de asemenea, un element substanţial. Pentru a decide ce trebuie să facem, e necesar, după utilitarişti, să studiem nu numai proprietăţile logice ale cuvintelor morale, ci şi preferinţele oamenilor pe care acţiunile noastre îi vor afecta; iar care sunt aceste preferinţe e o problemă empirică. Se consideră în genere că I. Kant n-ar fi fost de acord cu asta. Tipul de utilitarism pe care îl susţine Hare are atât un element formal (o reformulare a cerinţei ca principiile morale să fie cu adevărat universale), cât şi un element substanţial şi care pune gândirea noastră morală în contact cu lumea reală. Teoria utilitaristă a lui Hare nu este doar o teorie etic-normativă, nici doar una meta-etică, ci o sinteză a celor două, o sinteză care, însă, nu duce la identificarea celor două.
Hare se întreabă cât de departe se poate merge cu studiul logic al cuvintelor morale, care este stadiul în care va trebui să luăm în calcul, în gândirea noastră morală, faptele despre felul în care sunt oamenii şi lucrurile din lumea reală, şi dacă trebuie ca un sistem moral făcut pentru uz practic să fie adecvat tuturor lumilor logic posibile cum cred unii cercetători sau dacă este suficient dacă este adecvat condiţiilor din această lume. Răspunsul pe care îl sugerează Hare este că putem merge foarte departe doar cu logica dar că, în selectarea principiilor pe care le folosim în lumea noastră, faptele despre lume şi despre oamenii din ea sunt relevante, astfel că un sistem moral complet va depinde atât de teze logice, cât şi de teze empirice.
Odată separate premisele logice de cele empirice, urmează a observa dacă mai rămâne vreun element suplimentar în gândirea noastră morală constând din acte de gândire care nu se referă nici la modul în care este lumea şi nici la proprietăţile logice ale cuvintelor. „Unii filosofi vorbesc ca şi cum ar exista ceea ce ei numesc probleme ontologice, care nu sunt nici despre proprietăţile logice ale cuvintelor, nici despre chestiuni empirice. Nu vom fi preocupaţi de această posibilitate; dacă putem face filosofie morală fără ontologie, aşa cum cred eu că putem face, această sarcină devine desigur mult mai uşoară. Ceea ce am eu în minte e o altă problemă: există oare, pe lângă întrebările legate de proprietăţile logice ale cuvintelor şi întrebările legate de felul în care este lumea, întrebări ireductibil evaluative şi prescriptive care nu pot fi tranşate nici prin determinarea felului în care este lumea, nici prin determinarea a ceea ce înseamnă cuvintele? După ce am făcut tot ceea ce puteam face pentru a descoperi faptele cu privire la lumea în care gândim moral şi pentru a elucida proprietăţile logice ale cuvintelor morale, stabilind astfel canoanele gândirii morale, va mai rămâne oare ceva de făcut care nu este nici logică şi nici căutare a faptelor, ci pură evaluare sau prescripţie – o exercitare a „voinţei raţionale” a lui Kant sau a „alegerii deliberate” a lui Aristotel – şi, dacă da, cât de larg este spaţiul în care operează acest element al gândirii noastre morale?”[6]
La începuturile operei sale, Hare a susţinut că există acest element suplimentar. Mai târziu, el nuanţează această poziţie, susţinând că, „dacă presupunem o stăpânire perfectă a logicii şi a faptelor, aceasta va restricţiona atât de sever evaluările morale pe care le putem face încât, în practică, vom fi cu toţii siliţi să fim de acord cu aceleaşi evaluări. în termenii unui titlu al unei cărţi anterioare, libertatea pe care o avem ca gânditori morali este o libertate de a raţiona, i.e. de a face evaluări morale raţionale; iar regulile acestei raţionări, care sunt determinate de conceptele ce apar în întrebările la care răspundem, au ca rezultat faptul că, dacă suntem raţionali, în cuprinsul celei mai importante părţi a moralităţii ne vom exercita libertatea doar într-un singur fel.”[7]
Pentru a stabili regulile raţionării morale, Hare nu-şi permite să facă alte mişcări în afara celor pe care logica filosofică le poate valida, întrucât dacă acest demers este fructuos, poziţia sa va fi mult mai sigură decât ale oricărui alt filosof.
Pentru a ilustra ceea ce înţelege Hare prin „procedurile obişnuite” ale „logicii filosofice”, filosoful britanic dă un exemplu dintr-o altă parte a logicii. „Să presupunem că am investiga nu orice cuvânt moral; ci cuvântul „necesar” (must) în celălalt sens al său, cel care corespunde operatorului necesităţii (necessity-operator) din logica modală obişnuită. Mă refer la sensul care apare în propoziţia „E necesar ca el să fie în grădină” (rostită de cineva deoarece are temeiuri cât se poate de adecvate pentru a fi sigur că el este în grădină), sens care trebuie deosebit de sensul deontic (de exemplu moral) al lui „necesar”, aşa cum apare în „E necesar să ne ţinem întotdeauna promisiunile” sau „E necesar să nu-l dezamăgesc”. Am putea fi interesaţi de o anumită proprietate logică a acestui cuvânt – una care este, într-adevăr, destul de asemănătoare cu proprietatea universalizabilităţii pe care vreau să i-o atribui lui „necesar” în sensul său deontic, precum şi vecinului său apropiat, „trebuie”. E vorba de trăsătura logică a lui „necesar” conform căreia nu putem spune consistent: „E necesar să fie în grădină, dar pot concepe o altă situaţie, identică în toate proprietăţile sale universale cu aceasta, în care persoana respectivă nu este în grădină”. (în „Toate proprietăţile sale universale” trebuie să se înţeleagă, desigur, că includem toate proprietăţile persoanei în chestiune, excluzând doar pura sa identitate numerică în calitate de acel individ.) În această privinţă „e necesar să fie” diferă de „este”. Nu e inconsistent să spui „El este în grădină, dar pot concepe o altă situaţie, identică în toate proprietăţile sale universale cu aceasta, însă în care persoana respectivă nu este în grădină.”[8] Această propoziţie devine inconsistentă, arată Hare, atunci când „e necesar să fie” este pus în locul lui „este”, datorită faptului că nu poate exista vreo necesitate ca el să fie acolo în afară de cazul în care există şi e valabilă o propoziţie legică, universală, astfel încât faptul că el nu ar fi acolo ar reprezenta, în acea situaţie, o încălcare a ei. Dacă nu există niciun fel de asemenea propoziţie legică valabilă, atunci nu există niciun fel de necesitate ca el să fie acolo, cu toate că el ar putea fi acolo.
Nu doar necesitatea logică, observă Hare, ci şi necesitatea cauzală sau de alte tipuri au această trăsătură, inclusiv pentru tipul de necesitate deontică exprimată de „necesar” (în celălalt sens al său, cel deontic) şi de „trebuie”. Totuşi, există o anumită dificultate în a putea stabili că „necesar” din logica deontică obişnuită are această trăsătură. Şi, mai general, există o dificultate în a găsi modul de a stabili că vreun cuvânt are vreo proprietate logică, cum ar fi aceea că „dacă” are proprietatea care nu ne lasă a spune (fără să cădem în contradicţie), ceva de forma „Dacă p atunci q, şi p; şi non q”; Sau că „nu” are proprietatea care face autocontradictorie susţinerea că am descoperit ceva care are şi nu are aceeaşi calitate; sau că nu putem spune, fără contradicţie, „Există un câine în grădină şi nu există niciun animal în grădină”? Hare statuează că putem spune când se contrazic oamenii pentru că ştim limbajul pe care ei îl vorbesc; există „intuiţii” lingvistice, iar disciplinele logicii şi lingvisticii se bazează pe ele. „În cazurile simple , noi suntem capabili să recunoaştem utilizarea deviantă sau greşită a conectivelor logice cum ar fi, spre exemplu, „şi”, deoarece am învăţat cum să le utilizăm, ceea ce e acelaşi lucru cu a învăţa ce înseamnă. Iar autocontradicţia este un tip de utilizare greşită.”[9]
Hare vede o puternică asemănare între „trebuie” şi „necesar” în sens deontic, pe de o parte, şi „necesar” din logica modală obişnuită,, pe de altă parte. El este de părere că anumite utilizări ale lor sunt deviante din punct de vedere logic, printre care teza universalizabilităţii, care este unul dintre elementele principale în obţinerea unei explicaţii adevărate a structurii gândirii morale, are drept consecinţă „faptul că am utiliza greşit cuvântul „trebuie” dacă am spune „Trebuie [să faci cutare lucru], dar eu pot concepe o altă situaţie, identică în toate proprietăţile sale cu aceasta, doar că persoana respectivă nu trebuie [să facă acel lucru]”. Acelaşi lucru ar fi adevărat dacă pentru „trebuie” vom pune „necesar” în sens deontic. Iar dacă se pune întrebarea cum ştim că aceasta este o utilizare greşită, răspunsul, oricare ar fi el, va fi de acelaşi fel ca şi în cazul lui „necesar” din logica modală. în consecinţă, nu voi spune mai multe lucruri generale despre felul în care stabilim tezele logice de acest fel; aceasta e o problemă a logicii în ansamblul ei, nu doar a acelei părţi care priveşte conceptele morale.”[10]
Potrivit lui Hare, tentaţia de a merge mai departe cu analogia este imensă: dacă, de exemplu, am învăţat să utilizăm cuvântul „trebuie”, noi am şti prin aceasta că nu trebuie să spunem minciuni. Acesta este pasul de la a vorbi, justificat şi folositor, despre intuiţii lingvistice ca fundament al logicii, la a vorbi, şi, prin aceasta, a introduce o eroare uşor de făcut, despre intuiţii morale ca fundament al gândirii morale. Cu siguranţă există intuiţii morale, crede Hare, dar, consideră acesta, „dacă le privim ca fundament al gândirii morale în acelaşi fel în care intuiţiile lingvistice sunt fundamentul logicii, vom eşua în demersul nostru, (…).”[11]
Diferenţa crucială pe care o operează Hare între intuiţiile lingvistice şi cele morale este aceea că ultimele, spre deosebire de primele, pretind că stabilesc chestiuni de substanţă morală. Intuiţiile lingvistice pot sprijini unele teze ale lingvisticii empirice şi, într-un mod mai subtil, teze ale logicii filosofice. În primul caz, vorbitorii nativi ai unei limbi constituie autoritatea în ceea ce priveşte felul în care e vorbită limba. în cel de-al doilea caz, autoritatea în materie este intenţia unui vorbitor cu privire la cum trebuie luate cuvintele lui (ce implică ele). „Dacă, atunci când spune că „Fumul vine din compartimentul din faţă sau din următorul” el înţelege prin aceasta că e exclus ca fumul să vină din ambele, ne poate spune acest lucru. Şi deoarece limbajul este folosit în principal pentru a comunica între oameni, vorbitorii unui limbaj vor cădea de acord, de obicei, asupra modului în care trebuie luate cuvintele acelui limbaj. Acest acord poate fi formalizat după o discuţie între vorbitori. Dar nimic nu poate opri un anumit vorbitor să utilizeze un cuvânt într-un mod diferit de cel în care îl utilizează ceilalţi din comunitatea sa; în condiţiile în care el va face limpede acest lucru, nu va rezulta nicio confuzie.”[12]
Tipurile de intuiţii la care fac apel lingviştii empirişti şi cei ce se ocupă de logica filosofică nu pot da naştere niciodată unor enunţuri sau precepte de substanţă despre morală. În această privinţă ele sunt destul de diferite de intuiţiile morale, cu toate că acestea din urmă există cu siguranţă şi au locul lor în gândirea noastră morală. „Avem un sentiment de certitudine că e greşit să torturăm oamenii pentru distracţie. Dar autoritatea noastră ca vorbitori nativi ai limbii noastre şi autoritatea asupra a ceea ce intenţionăm să spunem prin cuvintele noastre nu sunt suficiente, cum ar putea fi dacă am face logică sau lingvistică, pentru a stabili corectitudinea a ceea ce afirmăm sau prescriem astfel.”[13] Nici autoritatea colectivă a comunităţii noastre nu e suficientă. Astfel apar relativismul şi subiectivismul. „Dacă cineva spune că este cât se poate de corect să torturăm oameni pentru distracţie, atunci el este diferit de noi ceilalţi, dar nu face nicio eroare logică sau lingvistică. Eroarea sa, dacă poate fi numită astfel, este o eroare de substanţă morală. Dacă-l putem aduce pe calea cea bună prin argumentare, apoi aceasta nu se face prin apel doar la intuiţii lingvistice (cu toate că ele pot fi folosite pentru a evidenţia logica argumentării), nici prin apel la intuiţiile morale (căci ele nu au forţă probativă, iar cele două părţi implicate în cele mai importante dispute morale vor avea intuiţii diferite).”[14]
Apelul la intuiţiile morale nu va fi niciodată suficient ca fundament pentru un sistem moral, consideră Hare. Este posibil (şi s-a întreprins, deja) a aduna opiniile morale de eticienii sunt cel mai siguri la un moment dat, a găsi o metodă relativ simplă sau un instrument care poate fi înfăţişat ca generând toate aceste opinii, şi apoi a conchide că acesta este sistemul moral care, după ce o minimă reflecţie, trebuie recunoscut ca fiind cel corect. Dar intuiţioniştii nu au nicio autoritate pentru a pretinde aceasta dincolo de convingerile lor originare, pentru care nu s-a adus niciun temei sau argument. „„Echilibrul” pe care l-au atins este unul între forţe care ar fi putut fi generate de prejudecată şi niciun fel de reflecţie nu poate face din asta un fundament solid pentru moralitate. Ar fi posibil ca două sisteme reciproc inconsistente să fie ambele apărate în aceste fel; tot ce ar arăta aceasta ar fi că susţinătorii lor au crescut în medii morale diferite.”[15]
Hare face observaţia că în filosofia morală există utilizări legitime ale apelului la opiniile tradiţionale; procedura pe care o critică la intuiţionişti poate fi reprezentată ca fiind una ipotetico-deductivă, precum acelea ce caracterizează o bună parte a cercetării ştiinţifice. „Trebuie să inventăm ipoteze sub forma unor principii morale şi să le verificăm prin confruntare cu datele opiniilor tradiţionale (după ce le-am supus, mai întâi, pe acestea din urmă unui anumit proces de reflecţie). Există, totuşi, un alt gen de procedură ipotetico-deductivă care este destul de acceptabilă şi care trebuie să fie distinsă de cea nesatisfăcătoare. Ipotezele, în această procedură mai acceptabilă, nu sunt principii morale, ci ipoteze lingvistice despre ce înţeleg oamenii atunci când folosesc cuvintele morale.”[16] Această procedură poate lua două forme. Într-o primă procedură, ipotezele sunt lingvistice iar datele cu care le confruntăm pentru a le verifica sunt de asemenea lingvistice, cum este recunoaşterea de către vorbitorii nativi a faptului că anumite locuţiuni sunt deviante sau non-deviante. Printre genurile de devianţă care îl interesează în mod special pe filosoful moral, în calitatea sa de logician, se află autocontradicţiile. Astfel, dacă se susţine că un cuvânt moral are un anumit înţeles şi găsim oameni obişnuiţi dispuşi să accepte ca non-autocontradictorii enunţuri care, conform înţelesului propus, ar fi autocontradictorii, atunci aceasta ar reprezenta un temei pentru a abandona propunerea în calitate de propunere despre ceea ce oamenii înţeleg cu adevărat prin cuvintele lor.
A doua formă a procedurii presupune că ipotezele sunt tot lingvistice, dar datele cu care sunt confruntate nu mai sunt astfel. Hare porneşte de la presupunerea că ştim destule despre fiinţele umane pentru a fi siguri că ele au, în cea mai mare parte, anumite dorinţe ş.a.. De asemenea, Hare presupune că, date fiind aceste dorinţe şi dată fiind o anumită ipoteză despre ce înseamnă cuvintele morale, şi astfel despre ce forme de raţionament moral sunt valide, şi, în plus, dată fiind asumpţia că fiinţele umane în ansamblu, cu unele excepţii, raţionează valid. Hare derivă din ipoteza despre înţelesuri predicţia că fiinţele umane vor ajunge la anumite concluzii morale în judecata lor şi astfel vor avea anumite opinii morale.
Pentru a urma această a doua procedură, nu trebuie să presupunem, după cum nu am făcut-o nici în prima, aşa cum fac filosofii pe care i-am criticat, că opiniile morale ale oamenilor obişnuiţi sunt corecte; trebuie să presupunem doar că ele sunt rezultatele naturale ale faptului că oamenii sunt aşa cum sunt, în ipoteza în care cuvintele au un anumit înţeles. S-ar putea chiar să existe diferite greşeli de raţionare în care e uşor de căzut. „În acest caz am putea explica opiniile morale ale oamenilor spunând că ei au căzut în una dintre aceste greşeli în ciuda utilizării cuvintelor în modul prevăzut în ipoteză. Ipoteza trebuie doar să se confrunte cu faptele comportamentului lingvistic al oamenilor; orice explicaţie a comportamentului care se potriveşte cu ipoteza şi este acceptabilă din alte puncte de vedere va lăsa ipoteza neatinsă, chiar dacă nu presupunem corectitudinea opiniilor morale ale oamenilor sau a logicii lor.”[17]
Este posibil să testăm ipoteze lingvistice similare nu confruntându-le cu ceea ce spun oamenii despre morală, ci cu ce teorii filosofice avansează. Dacă există anumite greşeli pe care filosofii le-ar face într-un mod foarte firesc cu privire la utilizările şi înţelesurile cuvintelor morale, dacă adevărul despre ele ar fi ceea ce este şi am întâlni foarte frecvent aceste greşeli, atunci ipoteza că acesta este adevărul despre ele a supravieţuit unui test important.
Hare admite existenţa şi a un alt fel de procedură ipotetico-deductivă pe care o consideră legitimă. Aceasta caută să verifice nu ipoteze lingvistice, ci ipoteze ale antropologiei morale, confruntându-le cu opiniile morale ale oamenilor. „Această procedură este în principiu destul de directă: noi facem ipoteza că anumite opinii morale sunt obişnuite într-o anumită societate şi apoi observăm comportamentul lingvistic şi de alt fel al societăţii pentru a vedea dacă lucrurile stau în fapt aşa. Menţionez această procedură suplimentară doar cu scopul de a contura limitele a ceea ce putem obţine prin procedura aceasta, şi prin celelalte proceduri acceptabile pe care tocmai le-am descris, observând opiniile oamenilor şi modul în care aceştia le exprimă. Nicăieri nu putem găsi aici vreo cale de a testa corectitudinea unei opinii morale. A presupune că putem face acest lucru înseamnă a confunda filosofia morală cu diferite tipuri de ştiinţă empirică, bunăoară cu antropologia ori lingvistica, aşa cum se pare că fac unii filosofi morali.”[18]
Hare mai are în vedere o obiecţie cu privire la modul în care pot fi fundamentate concluziile morale de substanţă, se spune, pe premise despre modul în care utilizăm noi cuvintele. Acest lucru, de oarece se susţine de obicei că concluziile de substanţă nu pot fi derivate din premise despre utilizările cuvintelor; chiar Hare susţinea acest lucru în lucrări timpurii de-ale sale. Apoi, susţinătorii legii lui Hume („Niciun „trebuie” dintr-un „este””), printre care, în mare, se plasează şi Hare, ar putea contraargumenta ideea că nu putem obţine concluzii evaluative din premise factuale despre utilizarea cuvintelor.
Prima dintre aceste obiecţii este înlăturată de către Hare prin sugestia de a deriva unele concluzii de substanţă doar din premise lingvistice. A doua obiecţie este depăşită în mod esenţial prin statuarea faptului că anumite canoane de raţionare, de un tip complet formal, să fie stabilite prin apel la intuiţiile lingvistice şi apoi, raţionând în acord cu ele şi utilizând anumite premise de substanţă, să ajungem să dăm răspunsuri întrebărilor noastre morale – dar nu prin deducţie şi nici prin vreun alt gen de „inferenţă liniară”.
Pentru Hare, natura premiselor de substanţă este crucială. „S-ar putea spune că dacă ar fi enunţuri factuale, non-morale, non-evaluative şi non-prescriptive, legea lui Hume ar fi totuşi încălcată, oricare ar fi logica; şi că dacă ele ar fi prescriptive nu s-ar obţine nimic, pentru că ar rămâne problema modului în care chiar aceste premise prescriptive de substanţă trebuie stabilite.”[19] Soluţia sa constă în a observa că cerinţa de a universaliza prescripţiile noastre, care este ea însăşi o cerinţă logică dacă raţionăm moral, ne solicită să tratăm prescripţiile celorlalţi ca şi cum ar fi ale noastre. Mai degrabă decât a trece logic de la fapte, „logica ne obligă, după ce am stabilit faptele privitoare la ceea ce prescriu sau vor prescrie alţii, să tratăm aceste prescripţii, în raţionarea noastră morală, pe picior de egalitate cu prescripţiile noastre originare.”[20]
Prin cercetarea înţelesului cuvintelor morale, crede Hare, vom reuşi să generăm canoanele logice care vor guverna gândirea noastră morală. Două sunt cele mai importante, pe care Hare nu încetează a încerca să le expliciteze. Acestea sunt proprietăţile universalizabilităţii şi prescriptivităţii judecăţilor morale. Ambele proprietăţi aparţin şi altor judecăţi evaluative, non-morale; iar a doua, prescriptivitatea, nu este posedată de toate judecăţile morale, ci numai de o clasă centrală a lor. „Universalizabilitatea poate fi explicată în diferite moduri echivalente între ele; ea revine la a spune că, dacă facem judecăţi morale diferite despre situaţii care admitem că sunt identice în proprietăţile lor descriptive universale, atunci ne contrazicem singuri. Prin „diferite” înţeleg „astfel încât, dacă ar fi făcute despre aceeaşi situaţie, ar fi inconsistente una în raport cu cealaltă”.”[21]
Prescriptivitatea judecăţilor morale poate fi explicată formal ca proprietatea de a implica/atrage după sine cel puţin un imperativ. Sau, mai precis: „Numim ceva prescriptiv dacă şi numai dacă pentru un act A, o situaţie S şi o persoană P, dacă P ar fi să aprobe (în mod oral) ceea ce spunem şi nu ar face A în S, atunci e logic necesar că aprobarea sa a fost nesinceră.”[22]
În viziunea lui Hare, doar pentru că ceea ce spunem poate fi oferit ca raţiune suficientă de a acţiona într-un anume fel nu îl face să fie prescriptiv. „Faptul că hotelul este orientat către mare poate fi oferit ca temei pentru a lua o cameră acolo, dar a spune aceasta nu înseamnă a spune ceva prescriptiv; căci cineva căruia nu-i place să privească marea ar putea aproba sincer şi totuşi să nu ia o cameră acolo. Pe de altă parte, dacă spunem că este un hotel mai bun decât cel de pe partea cealaltă a drumului, există un sens al lui „mai bun decât” (sensul prescriptiv) în care o persoană care a aprobat oral judecata noastră, fiind pusă să aleagă între cele două hoteluri (celelalte lucruri, cum ar fi preţul, rămânând neschimbate) ea îl alege, totuşi, pe celălalt, atunci înseamnă că ea a spus ceva ce nu credea în realitate. Căci dacă, aprobând, ea a aprobat sincer ceva prescriptiv, e necesar ca ea să creadă că acel ceva e mai bun şi astfel să-1 prefere şi să-1 aleagă – în situaţia potrivită şi dat fiind că toate celelalte lucruri rămân neschimbate.”[23] Analog se pot releva aspecte despre prescriptivitatea a lui „drept”, „trebuie” şi „necesar”.
Hare foloseşte cuvintele „evaluativ” şi „judecată de valoare” pentru acele judecăţi care sunt atât prescriptive, cât şi universalizabile. De asemenea, foloseşte termenii „înţeles evaluativ” şi „înţeles prescriptiv” pentru elementul din înţelesul judecăţilor de valoare care le conferă acestora caracterul prescriptiv. Prezenţa acestui element nu le împiedică să aibă şi un element descriptiv în înţelesul lor astfel încât să se poată spune că e corect, într-un anumit sens, să le aplicăm anumite genuri de lucruri şi nu la altele. În schimb, Hare foloseşte termenul „judecată descriptivă” sau „enunţ descriptiv” doar pentru judecăţile cărora le lipseşte orice înţeles prescriptiv sau evaluativ, adică pentru cele al căror înţeles este pur descriptiv. Nu toate judecăţile morale sunt evaluative sau prescriptive şi nu toate judecăţile evaluative sau universal prescriptive sunt morale (judecăţile estetice, de pildă, sunt universalizabile).
Cuvântul moral care prezintă pentru Hare în modul cel mai clar şi mai consistent aceste proprietăţi este unul care nu a apărut prea des în scrierile sale, pentru că în realitate nu este foarte folosit în discursul moral obişnuit: „necesar”-ul deontic (must). Este mult mai evident decât în cazul lui „trebuie” că „necesar” este prescriptiv şi universalizabil. „„Necesar” în sensul modal obişnuit nu are, ca „necesar”-ul deontic, proprietatea prescriptivităţii; dar are o proprietate analogă acesteia. Cele mai multe sisteme de logică modală conţin fie axiome, fie teoreme care stipulează că dacă ceva e necesar să fie aşa, atunci este aşa. Dacă ar fi să introducem o axiomă similară în logica deontică, adăugând simpla modificare că propoziţia guvernată de operator se află la modul imperativ, atunci vom avea o axiomă sau o teoremă din care rezultă că „Dacă e necesar să faci ceva, atunci fă-l”, unde „necesar” are sensul deontic. „Necesar”-ul deontic este apoi tratat la fel ca şi „necesar”-ul obişnuit, cu excepţia faptului că guvernează un imperativ; şi, corespunzător, enunţul că imperativul este necesar antrenează (…) imperativul însuşi, aşa cum enunţul că un enunţ este necesar antrenează enunţul însuşi.”[24]
Hare argumentează că „necesar”-ul deontic din limbajul obişnuit are proprietatea prescriptivităţii, căci ar fi autocontradictoriu să spunem, folosind „necesar”-ul deontic, „E necesar să o faci, dar n-o face”. „Cuvântul „necesar”, chiar şi în limbajul obişnuit, se apropie, în folosirea sa deontică, de caracterul „sfânt” sau „angelic” (…) pe care, adaptând terminologia lui Kant unei noi utilizări, l-am atribuit (…) artificialului „trebuie” idealizat (…)care, ne putem aminti, nu furniza modalităţi de îmbunătăţire a situaţiei pentru păcătoşii schiţaţi în ambele cărţi (Freedom and Reason şi Language of Morals, n.n.) în ceea ce priveşte „trebuie”-le obişnuit; şi tocmai de aceea este el atât de puţin folosit. Este mult mai ciudat să spui „e necesar” în momentul în care păcătuieşti (i.e. faci ceea ce spui că e necesar să nu faci) decât este să spui „trebuie”.”[25] Nu putem spune, subliniază Hare, „fără a da naştere la ridicări din sprâncene logice, dar şi morale, „E necesar să nu-1 dezamăgesc” şi în acelaşi timp să fac în mod deliberat chiar acest lucru. Dacă cineva spune asta, atunci simţim de îndată „ghilimelele”. Deoarece avem nevoie de flexibilitatea asigurată de „trebuie”, (…), acesta este cuvântul pe care îl folosim cel mai mult.”[26] Totuşi, pentru Hare, „trebuie” aspiră la statutul lui „necesar” şi în raţionarea morală riguroasă, critică, el îndemnând la folosirea pe post de „necesar”.
Mai există, pentru Hare, pe lângă prescriptibilitate şi universalizabilitate, o proprietate logică a limbajului moral şi anume aceea care distinge judecăţile morale de alte judecăţi evaluative. Numele pe care Hare îl dă acestei proprietăţi este „dominanţă” (overriddingness). Această vine să completeze triada proprietăţilor logice ale limbajului moral. Hare o introduce printr-un exemplu. „Să presupunem că cineva a fost legat şi i s-a pus în jurul gâtului o anvelopă căreia i s-a dat foc cu benzină. Acesta suferă într-o măsură extremă şi deci ştie că suferă. Ce înseamnă pentru mine să ştiu cum este pentru el să sufere astfel? Sau, în termeni de preferinţe: el preferă foarte mult ca arsura aceasta să înceteze; ce înseamnă pentru mine să ştiu cum este să ai o preferinţă pentru un asemenea rezultat sau de o asemenea tărie (să spui „O, opriţi-vă! Opriţi-vă!” cu acea intensitate a chinului)? Şi să presupunem apoi că eu susţin că ştiu exact cum este pentru el să aibă o asemenea preferinţă şi să sufere în acest fel; să mai presupunem apoi că cineva se oferă să îmi facă şi mie fără întârziere acelaşi lucru, iar eu spun „Nu-mi pasă, îmi e egal”. Aceasta ar arăta fără îndoială că eu nu ştiu cum este respectiva situaţie pentru el. Căci dacă aş şti, aceasta ar presupune că, dacă mi s-ar fi întâmplat mie acelaşi lucru, aş fi avut exact aceleaşi experienţe şi preferinţe ca persoana căreia chiar i s-a întâmplat.”[27]
Hare ia cazul când persoana care este subiectul este cea cauzează suferinţă victimei. „Aceasta îşi doreşte foarte mult să o dezleg. Cu alte cuvinte, ea aprobă, cu un nivel foarte înalt al tăriei aprobării, prescripţia de a o dezlega. Fără a aduce în discuţie universalizabilitatea, putem spune deja, pe baza tezelor noastre anterioare, că eu – dacă ştiu cum este pentru ea să fie în acea stare (şi dacă nu ştiu că judecata mea morală este greşită din lipsă de informaţie) – trebuie eu însumi să prefer să fiu dezlegat dacă m-aş afla în starea respectivă. Adică e necesar ca eu să prescriu că ei trebuie să mă dezlege în acele circumstanţe ipotetice. Să presupunem acum că mă întreb ce prescripţie universală sunt gata să aprob cu privire la conduita mea actuală care îi cauzează acelei persoane suferinţă; altfel spus, ce sunt gata să spun că trebuie să-i fac ei acum. „Trebuie” exprimă aici o prescripţie universală, astfel încât, dacă spun „Nu trebuie să o dezleg”, atunci mă angajez să susţin prescripţia că ei nu trebuie să mă dezlege pe mine în circumstanţe similare.”[28]
Problema definirii moralităţii la R.M. Hare nu este aceea de a distinge între morale şi imoral, ci aceea de a distinge între moral şi nonmoral, şi acest lucru a luat forma distincţiei dintre judecăţile şi principiile morale de cele nonmorale. Spre deosebire de unii, Hare a căutat întotdeauna să facă această distincţie din punct de vedere pur formal chiar şi atunci când s-a îndreptat către utilitarism. Înainte de 1981 punctul său de vedere în a fost acesta: (a) judecăţi morale şi alte judecăţi evaluative, generale sau particulare, sunt ca cele descriptive sau de fapt prin aceea că sunt universalizabile, (b) sunt diferenţiate de judecăţile descriptive sau de fapt prin faptul că sunt prescriptibile, şi (c) judecăţile morale se deosebesc de cele nonmorale evaluative (de exemplu, de judecăţile estetice şi/sau de etichetă) prin aceea că impun acţiuni sau, mai degrabă, impun a fi luate sau tratate ca imperative.[29]
Hare distinge trei tipuri de judecăţi morale principale (a) „principii morale critice” de „de specificitate nelimitată” fiecare „adaptate la o situaţie detaliată special”, spunându-i cuiva ce să facă în situaţia dată; (b) judecăţi morale „intuitive” sau prima facie principii de „specificitate limitată” de tipul de obicei găsit în coduri morale; şi (c) judecăţi „intuitive morale” bazat pe principii de tip b despre ce este bine sau rău, în anumite cazuri particulare[30].
Aşa-numitele principii ca şi cele ale universalizabilitatea sau utilitatea sunt pentru Hare canoane de gândire morală, nu judecăţi morale de fond; iar judecăţile de fond şi cele trei tipuri de principii sunt prescriptive şi universalizabile, şi trebuie să fie acoperite de definiţia lui Hare a judecăţilor şi principiilor morale.
Hare propune, de asemenea, judecăţi morale care nu sunt evaluative sau prescriptive, şi anume, judecăţi „în ghilimele”, în care se aplică numai o standarde morale acceptate, fără ca subiectul să adere la ele; e îndoielnic că acestea ar trebui să fie numite judecăţi morale, dar Hare le include formal în această categorie. Hare, de asemenea, distinge două tipuri sau niveluri de gândire morale: (1) gândirea morală critică, care utilizează canoanele raţionamentului moral şi îşi pune probleme de principiu morale de tip a şi b, şi (2) gândirea morală intuitivă, care utilizează principii de tip b şi problemele în judecăţile de natură c. „Prima este felul de gândire morală pe care l-ar practica un arhanghel care utilizează metoda prescriptivismului universal (sau care a utilitarismului-act pe care Hare acum îl vede drept urmaş al acestuia); cel din urmă este tipul de gândire moral pe care-l facem şi trebuie să-l facem în cea mai mare parte a timpului. Hare, de asemenea, insistă asupra faptului că gândirea morală critică este epistemologic vorbind anterioară gândirii morale intuitive, nu în sensul că gândirea morală intuitivă se bazează întotdeauna pe gândirea critică morală, ci în sensul că principiile prima facie care le foloseşte trebuie să fie selectate sau cel puţin testate de către gândirea morală critică, care, în sine, nu poate şi nu trebuie să depindă în nici un fel de principiile şi judecăţile morale ale gândirii intuitive”[31]. Astfel, gândirea morală critică este sau poate, în principiu, să fie completă în sine, chiar dacă gândirea intuitivă morală este, de asemenea, necesară pentru fiinţele umane, în timp ce gândirea morală intuitivă nu este şi nu poate fi completă în sine, chiar dacă unii din oameni (poate cei mai mulţi oameni) se situează doar la nivelul gândirii morale intuitive. Teza lui Hare în ceea ce priveşte nivelurile este, astfel, aceea este că există aceste două niveluri şi că acestea sunt sau ar trebui să fie stratificate în modul respectiv.
Hare numeşte cele două niveluri ale gândirii morale nivelul intuitiv şi nivelul critic. În texte mai vechi, le-a numit nivelul 1 şi nivelul 2, dar a le-a indicat cu nume mai explicite pentru ele oferă distincţiei o mai mare claritate.
În filogenia gândirii etice, gândirea morală intuitivă, survine, aşadar, înainte de gândirea morală critică, de aceea le vom trata astfel. Acestor două niveluri ale gândirii morale le adăugă un al treilea nivel, cel metaetic, nivel la care operăm atunci când discutăm despre înţelesul cuvintelor morale şi despre logica raţionamentului moral. Nivelurile intuitiv şi critic ale gândirii se ocupă, ambele, spre deosebire de cel meta-etic, cu probleme morale de substanţă; doar că le abordează în modalităţi diferite, fiecare modalitate fiind adecvată circumstanţelor şi scopurilor diferite în care are loc această gândire.
[1] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, Claredon Press, Oxford, 1981, 1988, Part I în Valentin Mureşan (ed.), Filosofia morală a lui R.M. Hare –teorie şi aplicaţii, Ed. Paideia, Bucureşti, 2006, p. 265.
[2] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 266.
[3] Ibidem.
[4] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 267.
[5] Ibidem, p. 268.
[6] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 269.
[7] Ibidem.
[8] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 270.
[9] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 271.
[10] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 272.
[11] Ibidem.
[12] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 272.
[13] Ibidem, p. 273.
[14] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 273.
[15] Ibidem.
[16] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 273.
[17] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 274.
[18] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, Claredon Press, ed. cit.., p. 275.
[19] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 276.
[20] Ibidem.
[21] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit., p. 278.
[22] Ibidem, p. 279.
[23] Ibidem.
[24] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 280.
[25] Ibidem, p. 281.
[26] Ibidem.
[27] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, op. cit., p. 317.
[28] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, ed. cit.., p. 318.
[29] William Frankena, Hare on Moral Weakness and the Definition of Morality, Ethics, Vol. 98, No. 4 (Jul., 1988), p. 780.
[30] R. M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point, Oxford: Clarendon, 1981, p. , pp. 40-41, 60, 200, apud William Frankena, Hare on Moral Weakness and the Definition of Morality, Ethics, Vol. 98, No. 4 (Jul., 1988), p. 779
[31] William Frankena, Hare on Moral Weakness and the Definition of Morality, Ethics, Vol. 98, No. 4 (Jul., 1988), p. 780
