AUTOR-IOANA POP
3.1. Propoziţia şi judecata
O definiţie comprehensivă şi în mare parte, tradiţională a judecăţii ar putea aceea conform căreia judecata este „categoria logică ce desemnează un numit conţinut conceptual (sau de gândire), conţinut exprimat în limbaj printr-o propoziţie şi care odată afirmat, respectiv negat, devine apt să primească o valoare de adevăr.”[1]
Conform lui Teodor Vidam, plasând discuţia despre judecată într-un context etic, „Judecata rezidă în noţiunea de definit (subiectul), noţiunea care defineşte (predicatul), iar particula care le leagă se numeşte copulă. Denumirea se spune despre obiect, fără a fi obiect, dacă se spune despre, atunci nu poate fi în, şi dacă este în, atunci nu se spune despre. Mai precis judecata se referă la raporturi si autoraporturi. Primară este judecata sintetică, cea analitică este secundară. În cazul acestor judecăţi se pun două aspecte: unitatea dintre general şi individual şi dintre senzorial şi raţional. În ce priveşte judecata sintetică, Kant considera că predicatul aduce subiectului ceva provenit din experienţă, iar în ceea ce priveşte judecata analitică predicatul e conţinut în subiect”[2].
Judecata este pe acelaşi palier semantic cu noţiunea (din logica clasică, aristotelică), iar propoziţia cu termenul. Distincţia judecată-propoziţie este, aşadar, întru totul similară distincţiei noţiune-termen. „Una şi aceeaşi judecată poate fi exprimată prin mai multe propoziţii, fie în acelaşi limbaj, fie prin limbaje diferite. Propoziţiile „Plouă”, „Il pleut” şi „It’s raining!, de exemplu, exprimă aceeaşi judecată, dar fiecare în alt limbaj. În schimb, „Toate mamiferele sunt vertebrate” şi „Niciun nevertebrat nu este mamifer! Aparţin aceluiaşi limbaj şi, cu toate că au forme diferite (una este afirmativă, cealaltă negativă), ele exprimă o singură judecată”[3].
Propoziţia este, în această accepţie, ceva material, ea poate fi percepută vizual sau auditiv în funcţie de limbajul în care este exprimată (scris sau oral). Judecata este ceva ideal, ea nu poate fi percepută decât logic. Într-un limbaj pe care nu îl cunoaştem, noi percepem cel mult succesiuni de sunete sau de semne grafice, în nici un caz însă judecăţile pe care acestea le exprimă[4].
Pe de o parte, judecăţile sunt fie adevărate, fie false in funcţie de faptul că dau seamă sau nu de stările de lucruri la care se referă. Judecăţile sunt „purtătorii” valorilor de adevăr. „Propoziţiile sunt adevărate, respectiv, false numai dacă judecăţile pe care le exprimă sunt astfel. O propoziţie care nu exprimă o judecată nu este nici adevărată, nici falsă şi, în general, nu este aptă să primească o valoare de adevăr”[5]
Dacă una şi aceeaşi judecată se exprimă prin mai multe propoziţii, toate aceste propoziţii au aceeaşi valoare logică cu judecata exprimată. Aceste propoziţii sunt logic sau formal echivalente.
În literatura de specialitate, anumiţi autori nu fac distincţia propoziţie-judecată, vorbind doar despre propoziţii logice, pe de o parte, şi propoziţii gramaticale, de pe de altă parte. Primele iau locul propoziţiilor din dihotomia tradiţională, iar propoziţiile gramaticale iau locul judecăţii.
În viziunea lui Teodor Vidam, Judecăţile pot fi în acelaşi timp de constatare şi valoare chiar dacă într-un mod implicit, oarecum ascuns. Prin limbaj, ca unitate între rostire şi gândire , se poate face abstracţie de însuşirile individuale. Drumul de la trăire la gândire trece neapărat prin vorbire. Nu există comunicare totală, dar fără comunicare voinţa şi cultura omenirii nu sunt posibile. Gândirea nu există fără vorbire, dar nici nu se confundă cu ea. Conştientizând că sunt o fiinţă de interval, marcată de fiinţare şi temporalitate, o fiinţă failibilă şi vulnerabilă, se impune să pot valorifica capacitatea de a gândi şi comunica.
Fiinţa umană ca întreg necesită o perspectivă totalizatoare asupra modalităţilor de fiinţare, asupra structurilor şi funcţiilor pe care le exercită. Astfel, „logicul ca dimensiune intelectiv-raţională, ca instanţă judicativă nu poate fi separată de celelalte componente constitutive ale fiinţei umane, substratul organic şi cel deziderativ-afectiv. Statutul logic al judecăţilor morale nu poate fi desluşit fără a ţine seama de îngemănarea dintre limbaj şi gândire, de confruntarea cu problema crucială a elaborării şi stabilirii tipurilor de adevăr, fără a avea în vedere prezenţa şi acţiunea valorilor.”[6]
Judecăţile practice adevărate (ori false) acţionează în virtutea prezenţei (sau absenţei) unor anumite fapte, stări, care se obţin prin reflecţie, prin valorizare şi valorificarea iniţiativelor proprii şi/sau publice. Cunoaşterea se extinde de la ceea ce simţim (reacţii şi influenţe) la elaborarea proiectelor în funcţie de care să ne constituim. „Simbioza dintre cogniţie şi motivaţie depinde de greutatea motivelor aretice sau non-aretice.”[7]
Un câmp moral nu poate fi înţeles în afara prezenţei şi acţiunii normelor morale. Acestea „trebuie să ţintească spre binele comun, dincolo de sfera intereselor proprii şi a celor de grup. Utilitarismul şi pragmatismul ca orientări etice nu pot depăşi contradicţia dintre mijloace şi scopuri. Or, judecata practică înţeleasă de marea majoritate ca reprezentând judecata morală poate fi motivată prin cooperarea cu dorinţele rezonabile.”[8]
Raportul dintre judecăţile morale şi motivele acţiunii a preocupat gândirea etică din ultima perioadă, din cel puţin două cauze: în primul rând, datorită legăturii dintre raţiune şi moralitate; în al doilea rând, pentru a înţelege accepţiile în care moralitatea poate să fie „practică”. Se ridică două aspecte ale problemei: dacă în elaborarea şi întrebuinţarea judecăţilor morale trebuie să exprim motivaţia sau dacă trebuie să pornesc doar de la conştientizarea motivaţiei.[9]
În ce priveşte primul aspect (cel al legăturii dintre raţiune şi moralitate) Teodor Vidam consideră important să ştim ce anume din motivaţia actuală este esenţial pentru judecată şi în ce măsură motivaţia acţiunii este de acord cu judecata. În ceea ce priveşte cel de-al doilea aspect (care sunt accepţiunile în care moralitatea poate să fie „practică”), eticianul român semnalează apariţia unei probleme majore pentru teoria etică: dacă judecata morală ne poate îndrepta, în urma unei supravegheri atente a liniei de conduită. „Ţinând seama de judecăţile morale se impune următoarea întrebare: Cum acţionează judecăţile morale: antefactum, postfactum sau devin constituente ale motivaţiei?”[10]
O particularitate semnificativă a judecăţilor morale, comparativ cu judecăţile logice, este aceea că dacă o judecată morală nu este adevărată sau falsă, poate fi îndreptăţită sau neîndreptăţită.[11]
Prescriptivismul este un descendent al emotivismului şi împărtăşeşte câteva din elementele sale principale. El neagă faptul că judecăţile morale exprimă fapte şi că valorile morale pot fi interpretate în termeni naturalistici. De asemenea, se axează pe limbajul moral şi ceea ce facem atunci când luăm decizii morale.
R. M. Hare, remarcă faptul că judecăţile morale se disting de alte judecăţi din clasa judecăţilor prescriptive prin faptul că sunt universalizabile. De exemplu, înaintând judecata că este nedrept a promite în van, cineva prescrie faptul că promisiunile înşelătoare nu trebuie făcute.
Hare foloseşte nediscriminatoriu “sentence” (enunţ) şi „propositions” (propoziţii), şi foloseşte termenul de „judecată” când se referă la propoziţiile evaluative morale ce atrag după sine imperaţii. Hare nu face opinie separată faţă de perspectiva mainstream asupra propoziţiilor în logică:
„Propoziţiile sunt cărămizile din care este construit un sistem logic.”[12]
Nu doar propoziţiile indicative aparţin logicii, însă. Hare arată că şi cele imperative pot fi analizate în termenii logicii moderne. Diferenţa majoră dintre cele două tipuri de propoziţii este surprinsă esenţial prin intermediul lui Gilbert Ryle, acesta avertizând: „a nu-şi imagina că toată cunoaşterea este cunoaşterea despre ceva că este cazul, ci a realiza faptul că mai este un alt tip important de a cunoaşte, a cunoaşte cum să faci ceva. Cunoaşterea despre ceva că este cazul este în mod normal comunicată prin intermediul propoziţiilor indicative. A cunoaşte cum să faci ceva este în mod normal comunicată, atunci când poate fi comunicată, prin intermediul propoziţiilor imperative, aşa cum poate fi observat răsfoind oricare carte de bucate.”[13]
Gheorghe Enescu îl plasează pe Hare (din punctul de vedere al dihotomiei propoziţie/judecată în cadrul teoriei limbajului moral) în filiaţia lui Walter Dubislav (1895-1937) şi a lui Jorgen Jorgensen (1894-1964).
Dubislav împarte propoziţiile în propoziţii de „cerere” şi de „constatare”. Inferenţele cu cele două feluri de propoziţii se fac în paralel. „Propoziţia de cerere F (Forderungssatz) este derivabilă din propoziţii de cerere E dacă aserţiunea în sens obişnuit a termenului corespondent cu F este derivabilă din aserţiunea corespunzătoare a lui E”. Acelaşi autor, ca şi alţii, înaintea lui, consideră că normele nu pot fi adevărate sau false.[14]
Jorgensen porneşte de la cercetările lui Dubislav. El dezvoltă „logica imperativelor”[15]. Logica imperativelor este nu o logică a adevăr-falsului, ci a realizării. El formulează ceea ce A. Ross a numit mai târziu „dilema lui Jorgensen”: logica trebuie să satisfacă condiţia de a duce de la premise adevărate la concluzie adevărată, or normele nu sunt nici adevărate, nici false, prin urmare sau logica nu are condiţia respectivă sau nu există o logică a imperativelor.
El arată că pentru orice imperativ I(x) corespunde o propoziţie teoretică S(x) adevărată când ordinul este executat şi reciproc.
Ţine-ţi promisiunile!
Iată o promisiune,
Deci ţine-o!
Acest „raţionament” se explică prin faptul că următorul este logic corect:
Tu ţii toate promisiunile
Aceasta este promisiunea ta
Deci tu o ţii.
Analizând imperativele, Jorgensen distinge două elemente: imperatorul (functorul creator de imperative) şi descriptorul (diferă de la un imperativ la altul). Imperativul (imperatorul) este adesea exprimat printr-un „verb imperativ”. Imperativul are semnificaţie dacă are şi propoziţia descriptivă (constatativă) inclusă[16].
Există reguli sintactice de construire a imperativelor. Iată structura unui imperativ:
„Cutare şi cutare persoană comandă ca cutare şi cutare stare de lucruri să se producă”. Această formă poate fi abreviată:
„Cutare sau cutare stare de lucruri este de a se produce”.
Raţionamentul indicat mai sus nu e posibil decât dacă provine de la un imperativ. (Este deja o problemă dacă e posibil un imperativ fără imperator).
R.M. Hare, în Imperative sentences[17] porneşte de asemenea de la Jorgensen. El urmează analogia dintre logica modală şi logica deontică (a se vedea structura modus şi dictum). Propoziţiile teoretice (descriptive) conţin în ele două părţi:
– factorul indicativ (dictor)
– factorul descriptiv („descriptor sau frastic”)
Propoziţiile imperative conţin de asemenea cele două părţi. În ambele cazuri prima este modusul, a doua dictumul. Modusul (dictorul) diferă în cazul celor două propoziţii, dictumul (descriptorul) nu diferă. Pentru propoziţiile teoretice modusul este de exemplu „da”, iar pentru cele normative, de exemplu, „vă rog”.
Prin urmare, fiind dat un „radical”, care este descriptorul, putem obţine o propoziţie descriptivă (indicativă) adăugându-i dictorul indicativ sau cel imperativ. El consideră că validitatea raţionamentului depinde de legăturile logice existente între descriptori şi nu depinde de dictorii pe care-i anexăm. Această independenţă formează conţinutul a ceea ce Hare numeşte „principiul indiferenţei dictive a logicii”. Prin aceasta s-ar soluţiona problema relaţiilor dintre propoziţiile descriptive şi cele imperative.
Se poate raţiona deopotrivă cu propoziţii teoretice ca şi cu propoziţii normative. Nu există două logici (imperativă şi descriptivă), ci numai una – „logica descriptorilor”. Există doar logica propoziţiilor descriptive, iar „logica” imperativelor” este doar o „cvasi-logică”, o „logică prin metonimie.”[18]
Hare foloseşte pentru exemplificare formula ((p v q) ∙ ⌐p) → q (silogism ipotetico-disjunctiv). Hare preia de la Jorgensen distincţia între „factorul descriptiv” şi „factorul imperativ”. Propoziţia imperativă este simbolizată prin „!p” („!” fiind simbolul neustenic, iar „p” fiind simbolul frastic, descriptiv)[19].
Hare trasează o linie (relativ subţire) diferenţiatoare între judecăţile morale şi imperativele universale comune care există în toate limbile: „S-a obiectat tuturor analizelor imperative ale judecăţilor morale că ar face o judecata morală precum „nu ar trebui să fumezi (în acest compartiment)” echivalentul imperativului universal „fumatul interzis”. Şi ele sunt în mod clar neechivalente, deşi ambele atrag după sine „nu fuma”. Este astfel necesar a sublinia ceea ce distinge „tu nu ar trebui să fumezi” de „fumatul interzis”.”[20] Mai departe, explicitând: „Primul lucru pe care-l observăm la „fumatul interzis” este că nu este un universal propriu-zis, deoarece se referă implicit la un individ; este o prescurtare de la „Nu fuma niciodată în acest compartiment”. Judecata morală: „Tu nu ar trebui să fumezi în acest compartiment” conţine de asemenea referinţe la indivizi; căci pronumele „tu” şi „acest” apar în ele.”[21]
3.2. Structura calitativă a judecăţilor faţă de simplele enunţuri
În înţelegerea problemelor morale, Hare consideră aportul filosofiei limbajului ca extrem de fructuos. „Filosofia limbajului este preocupată în primul rând de studierea conceptului de înţeles în variatele sensuri ale acestui cuvânt. Însă, măcar în unele sensuri, înţelesurile cuvintelor şi propoziţiilor morale determină logica inferenţelor în care acestea apar.”[22] Astfel, un studiu al înţelesurilor cuvintelor sau propoziţiilor morale, sau a ceea ce înţeleg oamenii atunci când le rostesc, trebuie să permită investigarea proprietăţilor logice a ceea ce spun ele şi astfel să permită deciderea dacă ceea ce spun ele este autoconsistent, ce anume implică aceasta şi, în general, care argumente sunt bune şi care nu. Astfel, „filosofia limbajului, atunci când e aplicată limbajului moral, trebuie să poată oferi gândirii noastre morale o structură logică. Şi deoarece gândirea noastră morală eşuează adesea din lipsa unei asemenea structuri, acest lucru nu va reprezenta un câştig neînsemnat.”[23]
Hare statuează existenţa un mare număr de capcane ce trebuie evitate pentru a duce la îndeplinire programul său, dar nu manifestă nicio îndoială că este în principiu realizabil. El ia în considerare două obiecţii posibile la acest program.
Prima obiecţie spune că „faptele despre anumite limbi particulare, inclusiv faptele despre felul în care oamenii folosesc cuvintele în interiorul unor culturi particulare, sunt fapte contingente. Prin urmare, ele nu pot fi folosite pentru a stabili adevăruri necesare precum cele căutate de noi în etică. Nu vrem să ni se spună cum folosesc anumiţi indivizi sau anumite culturi termenii morali; vrem să ni se arate ce este corect sau incorect, şi aceasta printr-un raţionament sigur cum că lucrurile stau necesarmente aşa”[24].
Hare răspunde acestei obiecţii folosindu-se de aportul logicii clasice. El consideră că „ar fi o greşeală să presupunem că logica descoperă numai adevăruri contingente cu privire la limbaj; dar este de asemenea o greşeală să credem că logica este independentă de studiul limbajului. Este un adevăr necesar să spunem, folosind un sens comun al lui „toţi” şi al celorlalte cuvinte folosite, că dacă toate cărţile de pe raft sunt scrise de Wittgenstein şi aceasta este o carte de pe raft, atunci această carte este scrisă de Wittgenstein. Dar pentru a stabili că acesta este un adevăr necesar, trebuie să ne asigurăm că acele cuvinte au fost folosite şi înţelese în sensuri care fac enunţul necesar”[25]. Logica este, măcar în parte, studiul cuvintelor pe care oamenii le folosesc în discursul lor pentru a stabili care dintre lucrurile pe care ei le spun sunt, dat fiind felul în care ei folosesc aceste cuvinte, adevăruri necesare.
Aceasta nu face ca adevărurile logicii să fie contingente. Este desigur un fapt contingent acela că oamenii folosesc anumite sunete cu anumite sensuri. Dar a pune întrebarea în ce sensuri le folosesc înseamnă a întreba conform căror reguli sau convenţii, logice şi semantice, le folosesc ei. Şi nu este un fapt contingent, ci o tautologie, că oricine foloseşte cuvintele în acele sensuri va comite erori de natură logică dacă nu respectă acele reguli. Pentru a folosi acelaşi exemplu: este un fapt contingent că cineva foloseşte „toţi” în sensul în care îl foloseşte. Dar nu este un fapt contingent acela că, dacă el îl foloseşte în acel sens (adică în sensul în care ipotetica de mai sus este necesar adevărată), ipotetica este necesar adevărată. Ceea ce face ca sensul să fie acel sens este faptul că el este sensul oare face acea ipotetică necesar adevărată.
Filosoful britanic consideră că înţelesul cuvintelor, asemeni lui „toţi””, este determinat de convenţiile în conformitate cu care le utilizăm. Aceste convenţii sunt în parte de natură logică, determinând ce pe ce implică, ce putem spune în mod consistent etc. „Nu eşti un convenţionalist în sensul rău al cuvântului dacă susţii adevărul evident că studiul convenţiilor existente pentru folosirea unor cuvinte cum e „toţi” (i.e. de ce reguli logice sunt ele guvernate, dat fiind felul în care le utilizează oamenii) este baza descoperirii acestor reguli logice”[26].
Totuşi, nu e necesar ca oamenii să utilizeze cuvintele în conformitate cu acele reguli. „Toţi” ar fi putut să însemne acelaşi lucru pe care îl înseamnă acum „unii” – ceea ce e totuna cu a spune că regulile care îi determină înţelesul, şi implicaţiile propoziţiilor care îl conţin, ar fi putut să fie diferite, aşa cum sunt cele care determină acum înţelesul lui „unii”. Englezii, francezii, germanii şi chinezii folosesc sunete diferite pentru a exprima aceleaşi lucruri. Iar inventatorii limbajelor artificiale, au o libertate considerabilă de a inventa noi utilizări ale cuvintelor şi simbolurilor şi de a inventa dimpreună cu acestea noi reguli şi convenţii pentru utilizarea lor. Totuşi, „dacă un cuvânt este folosit într-un limbaj oarecare (fie el natural sau artificial) pentru a exprima acelaşi înţeles ca un cuvânt dintr-un alt limbaj, el se supune aceloraşi reguli logice. Dacă ar fi supus unor reguli diferite, el nu ar exprima acelaşi înţeles. Un cuvânt din chineză nu este echivalentul lui „toţi” decât dacă, atunci când este utilizat în corespondenta în chineză a propoziţiei ipotetice despre Wittgenstein, o face pe aceasta necesar adevărată[27].
Chiar dacă, în mod evident, este un fapt contingent că limba română utilizează „trebuie” pentru a exprima înţelesul pe care îl exprimă, nu este contingent faptul că orice limbă care are o propoziţie echivalentă va fi constrânsă de aceleaşi reguli de raţionare. Iar a descoperi care sunt regulile, atunci când cuvântul e utilizat normal, se poate face întrebând cum este el utilizat.
Atunci când argumentăm cu privire la probleme morale, consideră Hare, argumentăm cu privire la faptul dacă e cazul să acceptăm sau să respingem anumite judecăţi morale. Dacă un argument este unul bun din punctul de vedere al acceptării sau respingerii unei anumite judecăţi va depinde de care anume este judecata. Şi care anume este ea depinde de înţelesul cuvintelor folosite pentru exprimarea ei. Dacă ele au fost înţelese ca însemnând ceva diferit, vom avea o judecată diferită. „Odată însă ce ne-am angajat să discutăm dacă e cazul să acceptăm sau să respingem acea judecată (i.e. judecata pe care o exprimă acele cuvinte când sunt luate în acel fel), suntem angajaţi să urmăm regulile de raţionare pe care le determină acel fel de a le lua. A lua cuvintele în acel fel e totuna cu a accepta că judecata (cu sau fără premise suplimentare) implică logic cutare şi cutare alte judecăţi, este inconsistentă cu cutare şi cutare alte judecăţi şi aşa mai departe.”[28] Sensul cuvintelor determină care dintre argumentele cu privire la problemele pe care ni le punem sunt corecte. Prin urmare, pentru a determina dacă ele sunt corecte, trebuie să examinăm sensurile cuvintelor, adică regulile de utilizare ale lor în cadrul argumentelor. Dacă vrem să determinăm ce reguli trebuie să urmăm, este în ordine să întrebăm în ce sens a fost utilizat cuvântul în întrebarea noastră. într-adevăr, a întreba în ce sens a fost el utilizat e totuna cu a întreba care sunt regulile.
Aceste aspecte sunt cu atât mai mult adevărate, consideră Hare, pentru cuvinte precum „trebuie”, unul dintre cei mai generali termeni folosiţi pentru formularea problemelor morale. Asemenea cuvinte, ca şi alte cuvinte modale, exprimă concepte formale, în sensul că regulile lor de utilizare sunt epuizate de implicaţiile lor şi de alte proprietăţi logice pe care ele le conferă propoziţiilor care le conţin. „Lucrul acesta nu este adevărat pentru toate cuvintele: de exemplu, cuvintele „albastru” şi „roşu” au aceleaşi proprietăţi logice formale, însă „roşu” nu înseamnă acelaşi lucru cu „albastru”. Prin urmare, proprietăţile lor logice formale nu le pot epuiza înţelesul.”[29] Dacă „trebuie” este însă un cuvânt pur formal, atunci e necesar să putem descoperi tot ceea ce poate fi ştiut despre înţelesul său şi despre regulile sale de utilizare studiindu-i proprietăţile logice. Acest lucru are o importanţă fundamentală pentru etică. Aceasta înseamnă că, deşi într-un anumit sens „trebuie” are şi proprietăţi semantice („înţelesul său descriptiv”), ele nu fac parte din înţelesul său în sens îngust şi nu afectează în mod profund regulile de raţionare cu privire la ceea ce trebuie să facem.
A doua obiecţie pe care o are în vedere Hare este legată de prima: ea spune că „raţionamentul moral trebuie să privească faptele morale, care nu sunt fapte despre cuvinte, ci despre lume – fapte despre existenţa valorilor morale în lume. Studiul cuvintelor nu ar putea duce nicicând la astfel de fapte”[30].
Răspunsul la cea de-a doua obiecţie este că, deoarece conceptele studiate de etică sunt formale, pentru a dezvolta o teorie a raţionamentului moral nu trebuie să existe în lume fapte morale, aşa cum nu trebuie să existe fapte logice pentru a face posibil raţionamentul logic. Necesităţile care constrâng raţionamentele morale, consideră Hare, sunt formale – ceea ce nu înseamnă, cum nu înseamnă nici în cazul logicii şi matematicii, că ele nu ne pot ajuta să luăm decizii în cazul unor probleme morale de substanţă dacă sunt puse în conjuncţie cu informaţii substanţiale de natură non-morală despre lume.
Primul pas spre a descoperi aceste proprietăţi formale este, conform lui Hare, cerinţa de a diseca limbajul ca întreg pentru a vedea căreia dintre părţile anatomiei sale aparţin asemenea cuvinte precum „trebuie”. Cel mai clar mod de a face acest lucru, consideră Hare, este cu ajutorul teoriei „actelor de vorbire”, introdusă iniţial de J. L. Austin.[31] Ideea că nu toate actele de vorbire sunt de acelaşi fel sau se supun aceloraşi reguli a fost folosită, înainte şi după el, de Wittgenstein, Ryle, Searle, Habermas şi mulţi alţii.
Pentru a deosebi între diferitele feluri de acte de vorbire, hare stipulează că trebuie să specificăm care sunt propoziţiile folosite pentru a le îndeplini. Principalul scop al acestei întreprinderi este să izolăm, dacă se poate, acele trăsături ale propoziţiilor care îndeplinesc diferitele funcţii necesare pentru a avea un act de vorbire complet. Apoi putem vedea care trăsături ale unei propoziţii sunt specifice unui gen particular de act de vorbire şi, astfel, să calificăm rostirea sa drept o îndeplinire a acelui tip de act de vorbire, şi mai putem vedea care trăsături sunt comune unor tipuri diferite de acte de vorbire. „Cea mai cunoscută marcă distinctivă de acest fel este semnul modului (ex. indicativ sau imperativ) care (pentru a ne exprima mai întâi în termeni generali) distinge enunţurile (de imperaţii (dacă putem folosi această expresie pentru actele de vorbire care sunt în mod tipic exprimate la modul imperativ)”[32].
Diviziunea actelor de vorbire în tipuri, este de acord Hare, ia forma unui arbore având genuri, specii, subspecii etc. „Nu se poate presupune, de exemplu, că nu există niciun fel de alte subdiviziuni în interiorul claselor enunţurilor şi imperaţiilor, nici că imperaţiile nu pot aparţine, alături poate de judecăţile morale, unei clase mai cuprinzătoare a prescripţiilor. Nici nu se poate presupune că un tip de act de vorbire trebuie să aparţină uneia sau alteia dintre aceste clase şi nu poate aparţine la mai mult de una. Este posibil ca speciile şi genurile să nu se excludă reciproc: poate că judecăţile morale împărtăşesc anumite proprietăţi atât cu enunţurile, cât şi cu prescripţiile”[33]. Toate aceste lucruri trebuie cercetate, întăreşte ideea Hare, prin studierea vorbirii şi a limbajului.
Austin a folosit termenul de „forţă ilocuţionară” pentru a conota proprietatea care distinge un act de vorbire de altul. Astfel, enunţul că tu vei închide imediat uşa are o forţă ilocuţionară diferită de porunca să închizi uşa. Dar alţi autori, după Austin, au interpretat această distincţie în feluri diferite. „Să luăm două porunci, aceea ca tu să deschizi uşa şi aceea ca tu să închizi fereastra. Au oare ele aceeaşi forţă ilocuţionară prin aceea că ambele sunt porunci, sau au forţe ilocuţionare diferite pentru că sunt porunci diferite? Răspunsul la această întrebare nu va afecta niciun argument, cu condiţia să fim clari în privinţa utilizării termenilor; dar în cele ce urmează eu voi adopta cea de-a doua variantă”[34]. Hare vorbeşte despre aceste două porunci ca având două forţe ilocuţionare diferite, deşi ele aparţin aceluiaşi tip de forţă ilocuţionară, anume cea imperativă. Similar, Hare subliniază faptul că se pot face două enunţuri diferite care au forţe ilocuţionare diferite datorită conţinutului lor diferit, dar care au acelaşi tip de forţă ilocuţionară, anume cea constativă, după expresia lui Austin. Acest lucru va fi pus în evidenţă dacă propoziţiile sunt articulate astfel încât (aşa cum se întâmplă în majoritatea limbilor) să se distingă trăsătura care marchează modul de rest; cele două porunci, „Deschide uşa” şi „închide fereastra” au în comun această trăsătură datorită căreia le recunoaştem ca imperative; altfel, ele sunt diferite.
Hare distinge între patru funcţii în ceea ce priveşte articularea propoziţiilor sau a actelor de vorbire pe care acestea le exprimă. Prima este modul. Hare numeşte semnul modului tropicul. Faptul că modul este, sau poate fi, parte a înţelesului e evident din faptul că expresiile latineşti „I” şi „ibis” („Du-te” şi „Vei pleca imediat”) au implicaţii logice diferite; ultima implică faptul că tocmai urmează să părăseşti locul; prima nu implică asta, deoarece o poruncă nu este o predicţie despre propria sa îndeplinire. Hare insistă pe necesitatea distingerii conţinutului actului de vorbire (spre exemplu, ce anume se enunţă în mod concret că are loc sau ce se porunceşte să fie făcut să aibă loc). Poruncile „Deschide uşa” şi „închide fereastra” au acelaşi tropic, însă frastici diferite. Într-un limbaj complet articulat şi neambiguu, aceste funcţii revin unor părţi diferite ale propoziţiei.
Celelalte două funcţii, sunt cele care ar fi exprimate într-un limbaj complet articulat prin clisticul propoziţiei, sau semnul completitudinii, şi neusticul, sau semnul subscrierii la un act de vorbire de către o persoană care vorbeşte sau care scrie. Aceste semne sunt controversate şi mulţi autori au contestat mai ales necesitatea ultimului; dar pentru scopurile prezentei argumentări nu e nevoie ca acestea să fie apărate. „În particular, tropicul sau semnul modului trebuie distins de neustic, care e semnul subscrierii, deoarece putem menţiona (…) sau insera (…) o propoziţie indicativă sau imperativă, inclusiv semnul său de mod, sau o putem utiliza mimetic (…) – spre exemplu pe scenă – fără a face un enunţ sau a da o poruncă.”[35]
Întrebarea care se ridică este dacă „mod”, în felul în care îl foloseşte Hare, este un termen logic sau unul gramatical. Răspunsul filosofului britanic este că el „e de ambele feluri, dar că noi trebuie să înţelegem diferenţa dintre ceea ce este adesea numit astăzi gramatică de suprafaţă şi gramatică de adâncime, respectiv ceea ce s-a numit în mod tradiţional formă gramaticală şi formă logică”[36]. Istoric vorbind, gramatica şi logica s-au dezvoltat împreună, iar metafizica s-a dezvoltat alături de ele; s-a dovedit întotdeauna dificil a face distincţii clare între cele trei. Chiar şi unor autori atât de diferiţi precum Hegel şi Carnap li s-a părut dificil să distingă între logică şi metafizică. „În mod asemănător, gramatica de adâncime şi logica sunt atât de strâns legate între ele, încât ar fi o nebunie să încercăm să le tratăm separat. Diferenţa dintre logică şi gramatica de suprafaţă este cea care i-a făcut pe oameni să creadă că există o diferenţă între gramatică şi logică în ansamblu.”[37]
Distincţia dintre semnul modului şi restul propoziţiei este la fel de importantă ca şi aceea dintre subiect şi predicat. Aceştia doi au fost atât termeni gramaticali cât şi termeni logici, şi pe bună dreptate, deoarece gramatica este un mod de a exprima logica. Pentru a vorbi gramatical, trebuie să putem face, cel puţin în mod implicit, distincţia logică între subiect şi predicat.
Hare indică anumite complicaţii ale acestor aprecieri. Un exemplu ar fi, potrivit lui Hare, teza falsă, susţinută printre alţii şi de Aristotel, potrivit căreia există termeni care pot ocupa în propoziţii fie locul subiectului, fie pe cel al predicatului, după cum vrem. „Adevărul este că, în „Roşul este o culoare primară” şi „Cartea este roşie”, cuvântul „roşu” înseamnă lucruri diferite, aşa cum e ilustrat de faptul că putem rescrie prima propoziţie prin „Culoarea roşie este o culoare primară”, însă nu putem rescrie a doua propoziţie prin „Cartea este culoarea roşu”. În mod similar, în propoziţia „Callias este un om” putem substitui „om” cu „proprietatea de a fi fiinţă omenească”, însă în propoziţia „Omul este un animal” nu putem face acest lucru.”[38] Dacă modificăm modul unei propoziţii, atunci, făcând o schimbare gramaticală, noi modificăm atât înţelesul ei cât şi proprietăţile ei logice; iar acest lucru e suficient pentru a arăta că modul este atât o categorie logică, dar şi una gramaticală, fără ca în acest context cele două funcţii să se distingă.
Există, potrivit lui Hare un fel de prejudecată care a fost pusă în evidenţă în legătură cu teoria înţelesului bazată pe condiţiile de adevăr. Însă, potrivit eticianului de la Oxford, există şi alte multe feluri de a construi logica, în particular aceea care pleacă de la noţiunea de inconsistenţă. „Dacă am şti să spunem care acte de vorbire sunt inconsistente cu care, am putea construi o logică pentru acele tipuri de acte de vorbire. Iar imperaţiile e sigur că pot fi inconsistente unele cu altele (de exemplu „închide uşa” şi „nu închide uşa”). Aici inconsistenţa rezidă în ceea ce eu am numit frasticul, pe care imperativul îl împărtăşeşte cu indicativul său corespunzător; astfel, sursa inconsistenţei este aceeaşi pentru ambii şi prin urmare aceeaşi e natura greşelii logice.”[39] Aici semnul negaţiei este parte a frasticului. „Nu există însă nimic aici care să ne facă să alungăm actele de vorbire imperative din cadrul logicii. Într-adevăr, regulile logicii înseşi, de exemplu regulile de formare şi de inferenţă, sunt imperaţii şi ele trebuie să fie consistente.”[40]
Cea mai mare tentaţie de a gândi în acest mod despre imperaţii (că ele au doar pragmatică, nu logică), consideră Hare, este confuzia dintre acte ilocuţionare şi acte perlocuţionare. Hare polemizează cu concepţia lui J.L. Austin, care distinge trei, nu doar două, genuri de acte, cel de-al treilea fel fiind cel locuţionar. În timp ce Austin crede că numai actul locuţionar are înţeles, Hare consideră acest lucru ca fiind evident greşit; căci, aşa cum susţine Hare, modul este parte a înţelesului („Du-te” şi „Vei pleca imediat” nu însemnă acelaşi lucru). Pentru a înţelege ce a intenţionat să spună cineva, trebuie să ştim la ce mod a fost actul său de vorbire. Iar aceasta înseamnă a şti ceva despre forţa sa ilocuţionară. Prin urmare, este incoerent să afirmi în acelaşi timp că actele locuţionare sunt singurele depozitare ale înţelesului şi că putem specifica actul locuţionar fără a menţiona forţa sa ilocuţionară. Înţelesul este, în parte, potenţialul unui act ilocuţionar. Aceasta nu implică în mod necesar faptul că alte elemente ale forţei ilocuţionare nu se pot extinde dincolo de actul locuţionar astfel specificat. S-a presupus, de exemplu, că am putea şti ce înţelege o persoană atunci când spune „Gheaţa este subţire” şi, prin urmare, să ştim ce act locuţionar a îndeplinit ea, fără a şti dacă ea a intenţionat ca actul să aibă forţa ilocuţionară a unui avertisment sau a unui simplu enunţ factual. „(…)există adesea căi de a face explicită forţa ilocuţionară a rostirilor noastre şi de a dezambiguiza astfel propoziţia. Putem face asta spunând fie „Te avertizez că gheaţa este subţire”, fie „Afirm că gheaţa este subţire””[41].
Oricum ar sta lucrurile, actele locuţionare şi ilocuţionare se află împreună de cealaltă parte a importantei diviziuni care le separă de actele perlocuţionare. Pentru actele perlocuţionare nu poate exista logică în sensul strict al cuvântului, deoarece logica este determinată de regulile sau convenţiile de utilizare ale cuvintelor, iar actele perlocuţionare (adică ceea ce noi facem sau încercăm să facem prin spunerea anumitor lucruri) nu trebuie să fie controlate de nicio regulă sau convenţie de natură logică. Este adevărat că ceea ce putem face prin spunerea a ceva depinde de ce este acel ceva – i.e. de ceea ce facem spunând acel ceva -, însă depinde şi de multe alte lucruri; trebuie să măsurăm situaţia şi să ne gândim care ar fi efectele probabile ale unor anumite rostiri. „A spune cuiva că gheaţa este subţire poate fi un mod de a-1 face să nu meargă pe gheaţă; dar dacă el este o persoană aventuroasă căreia nu-i este frică de apa rece, acesta poate fi un mod de a-l face să meargă pe gheaţă. Dacă e o persoană normală, care are încredere în noi, acesta poate fi un mod de a o face să creadă că gheaţa e subţire; dacă este neîncrezătoare şi suspicioasă, el poate fi un mod de a o face să creadă că gheaţa nu e subţire. În mod asemănător se întâmplă cu imperativele. Spune-i „Mergi pe gheaţă” unui copil ascultător şi el va merge; spune-i-o însă unuia neascultător şi rebel şi îl vei face să facă opusul”[42]. Astfel, acelaşi act ilocuţionar, cu acelaşi înţeles, poate avea efecte perlocuţionare diferite, ceea ce arată prin sine că efectul perlocuţionar sau efectul intenţionat nu este parte a înţelesului.
Hare respinge, aici, ceea ce poate fi numit teoria „ghiontului verbal” a înţelesului imperativelor. Dacă „pragmatica” este înţeleasă în mod greşit ca acoperind atât actele ilocuţionare, cât şi pe cele perlocuţionare, putem spune că a studia înţelesul imperativelor înseamnă a le studia pragmatica; dar numai partea ilocuţionară a pragmaticii acestora, în cel mai bun caz. Dacă ne abatem dincolo de aceasta, nu le mai studiem deloc înţelesul. Odată ce ne-am dat seama de acest lucru, nu vom mai considera drept imperaţii actele de vorbire care sunt în mod clar enunţuri cum ar fi „Este praf pe masă” spus de o doamnă exigentă servitoarei sale. S-a presupus că acesta este de fapt o imperaţie pentru că e menit să o facă pe servitoare să cureţe masa de praf. Se prea poate ca aceasta să fi fost menirea lui, însă acest lucru nu îl face o imperaţie. El este un enunţ care, în conjuncţie cu un presupus regulament al casei (care este o imperaţie) potrivit căruia, atunci când mesele sunt murdare de praf, ea se cuvine să le cureţe, o îndreptăţeşte pe servitoare să infereze imperaţia că se cuvine să cureţe masa de praf. Prin urmare, dacă servitoarea este nu numai logică, dar şi obedientă, a-i spune asta o va face să cureţe masa de praf. Dar ea va fi înţeles foarte bine înţelesul rostirii, chiar dacă nu este obedientă şi chiar dacă nu a auzit de regulamentul casei şi chiar dacă e prea stupidă pentru a se gândi că poate exista aşa ceva. Dacă e suficient de stupidă, ea ar putea să nu cureţe masa de praf, chiar dacă tonul stăpânei sale e ameninţător. Ea nu va şti ce să facă, deoarece nu i s-a spus acest lucru.
Judecăţile morale sunt prescriptive, şi, prin urmare, asemănătoare în anumite privinţe imperaţiilor. Emotiviştii şi-au dat seama de acest lucru. „Dar, infectaţi de confuzia cu privire la pragmatică pe care tocmai am prezentat-o, ei au fost conduşi spre eroarea de a gândi că înţelesul judecăţilor morale ar trebui explicat în termenii efectului lor perlocuţionar. Ea i-a condus pe aceşti cercetători să caute sursa înţelesului imperaţiilor şi, prin urmare, a unei părţi a înţelesului judecăţilor morale, în puterea lor de a-i face pe oameni să înfăptuiască anumite lucruri. Însă actul perlocuţionar de a-i face să înfăptuiască ceva este un lucru diferit de actul ilocuţionar de a le spune să înfăptuiască acel ceva.”[43]
Actul ilocuţionar poate fi un mijloc pentru realizarea actului perlocuţionar; dar aceasta nu face ca ele să fie acelaşi act. În special, actul ilocuţionar de „a spune să” este supus controlului logic la fel ca şi actul ilocuţionar de „a spune că”. „Atunci când spui să nu trebuie să te autocontrazici, după cum nu trebuie să te autocontrazici atunci când spui că; dacă nu faci aşa, nu spui oamenilor să facă ceva ce ei pot face. Dar atunci când îi faci să, inclusiv atunci când îi faci să creadă că, te poţi autocontrazice dacă acesta e modul cel mai eficient de a-ţi face treaba.”[44]
Emotiviştii au confundat astfel actul perlocuţionar, prin esenţa sa iraţional sau araţional, cu actul ilocuţionar, care se află sub controlul logicii. Prin urmare, ei nu numai că au crezut fără bune temeiuri că nu poate exista o logică a imperaţiilor, ci, datorită acestei confuzii, au atribuit şi judecăţilor morale aceeaşi iraţionalitate. Unii argumentează că, deoarece judecăţile morale sunt materialul gândirii raţionale iar imperativele nu sunt, judecăţile morale nu pot fi imperative. Lucrurile, în viziunea lui Hare stau însă cu totul altfel. Deoarece imperaţiile trebuie să respecte regulile logice, faptul că judecăţile morale au unele dintre proprietăţile acestora nu constituie niciun fel de obstacol pentru raţionalitatea gândirii morale. Prin urmare, respingerea teoriilor etice non-descriptiviste de către aspiranţii raţionalişti pe baza faptului că judecăţile morale nu pot fi raţionale decât dacă sunt enunţuri în sensul îngust al cuvântului – sau constative (preluând termenul lui J. L. Austin) – este falacios. Se poate admite că în anumite sensuri judecăţile morale pot fi numite adevărate sau false; dar chiar dacă nu pot fi, raţionalitatea lor nu poate fi contestată. Prescriptivitatea judecăţilor morale, departe de a fi un obstacol în calea raţionalităţii lor, este un ingredient vital al acesteia.
Hare se întreabă în ce sens sunt prescriptive judecăţile morale şi cum se combină prescriptivitatea lor cu celelalte trăsături pe care le posedă. Ca un demers pregătitor al acestei întreprinderi, Hare aruncă lumină asupra prescriptivităţii înseşi. Hare utilizează acest cuvânt pentru a descrie genul de acte de vorbire căruia îi aparţin imperaţiile; ele sunt paradigma acesteia. Cea mai simplă modalitate de a caracteriza acest gen este prin a spune că un act de vorbire este prescriptiv dacă cineva care subscrie la el nu este sincer dacă nu acţionează în acord cu el (la momentul de timp şi în modul specificat), în condiţiile în care el e persoana căreia îi revine îndeplinirea actului şi dacă este capabil atât din punct de vedere fizic cât şi psihologic să îl facă.
Hare clarifică anumite ambiguităţi implicate de această problemă. Expresii cum ar fi „subiectul” sau „destinatarul” (unei imperaţii) pot, conform lui Hare, însemna trei lucruri diferite. Ele pot denota persoana căreia îi este spusă sau scrisă imperaţia. Sau ele pot denota persoana sau lucrul la care se referă subiectul gramatical al propoziţiei folosite. Sau, iarăşi, ele pot însemna persoana căreia îi revine sarcina să se supună imperaţiei. Toate acestea pot fi persoane sau lucruri diferite. „Dacă doamna casei din (…) îi spune majordomului „Se cuvine ca masa să fie curăţată de praf (…), subiectul gramatical se referă la masă, persoana căreia i se vorbeşte e majordomul, iar persoana însărcinată să se supună imperaţiei e servitoarea (majordomii nu curăţă mesele de praf).”[45]
Persoana căreia îi revine sarcina Hare o numeşte nu destinatar, nici subiect, ci însărcinat. Un act de vorbire prescriptiv este un act pe care, dacă eu sunt însărcinatul şi eu aprob actul de vorbire, eu nu îl pot aproba sincer dacă nu acţionez în consecinţă. De exemplu, „dacă porunca de mai sus este adresată servitoarei, care ştie că ei îi revine sarcina de a curăţa mesele de praf atunci când acestea sunt murdare, şi ea aprobă porunca spunând „Foarte bine, doamnă”, ea nu o aprobă în mod sincer dacă, deşi poate şterge masa de praf, se furişează numaidecât în pat fără a o curăţa.”[46]
Hare admite, însă, că nu toate judecăţile morale sunt prescriptive în acest sens. Servitoarea poate aproba judecata (chiar luată într-un sens moral) că ea trebuie să cureţe masa de praf şi totuşi să se furişeze în pat. Hare reformulează întrebarea esenţială în legătură cu prescriptivitatea judecăţilor morale astfel: „Există oare o clasă importantă de judecăţi morale care sunt prescriptive şi, dacă există, care este relaţia dintre cele care sunt şi cele care nu sunt astfel?”[47] Esenţial pentru Hare este că există o utilizare prescriptivă a judecăţilor morale şi că aceasta este centrală în două sensuri. Primul este că, odată ce această utilizare este explicată, celelalte pot fi explicate pe baza ei şi se subsumează acesteia. Al doilea este că, aşa cum voi spune mai târziu, prescriptivitatea lor e un ingredient vital al raţionalii morale.
Recunoaşterea de către Aristotel, moştenită de la Socrate şi Platon, a faptului că judecăţile morale şi alte judecăţi normative sunt prescriptive a făcut ca akrasia sau slăbiciunea voinţei să reprezinte o problemă pentru el. Dacă ele sunt prescriptive, cum poate cineva să aprobe o judecată şi apoi să nu acţioneze conform ei? „Dacă Aristotel ar fi fost un descriptivist pur, aşa cum unii dintre pretinşii săi continuatori moderni consideră că sunt, păcatul servitoarei nu ar fi reprezentat pentru el o problemă. Aristotel dedică o jumătate de carte rezolvării problemei socratice (…) deoarece, asemeni lui Socrate, el trebuie să explice cum se poate ca cineva să aprobe o prescripţie şi apoi i să nu acţioneze în conformitate cu ea.”[48] Explicaţia sa, deşi nu foarte mulţumitoare, este mult mai subtilă decât cea oferită de Socrate. Ea constă în evidenţierea faptului că prescripţia în cauză este universală (servitoarea ştie că trebuie să cureţe masa de praf deoarece cunoaşte regula universală a gospodăriei! a tuturor gospodăriilor care sunt în bună ordine, şi anume că mesele murdare de praf trebuie curăţate, şi mai ştie faptul particular că această masă este murdară de praf). Deşi se foloseşte de un exemplu diferit, Aristotel ar putea spune că servitoarea se poate sustrage regulii universale pentru că este obosită şi doreşte să se ducă la culcare şi, prin urmare, ea ignoră acest fapt particular, chiar dacă el e suficient de evident. Această expunere sumară nu pune pe de-a-ntregul în valoare subtilitatea soluţiei i pe care el o oferă. Dacă perspectiva morală ar fi pur descriptivistă, problema nu ar exista.
Hare recunoaşte că, dacă cele mai importante cazuri de judecăţi morale sunt prescriptive, totuşi ele nu sunt pur prescriptive. Acesta este într-adevăr aspectul major al soluţiei mai complexe la problema akrasiei. Aşa cum au observat atât Aristotel cât şi Kant, judecăţile morale nu sunt doar prescriptive, ci universal prescriptive. Iar universalitatea prescripţiei morale introduce pe nesimţite un element non-prescriptiv în înţelesul său. „Dacă servitoarea acceptă regula universală după care mesele murdare de praf trebuie curăţate, regula va asuma pentru ea (fată ascultătoare ca de obicei) statutul unui fapt. Aceasta înseamnă că, dacă ea va fi tentată vreodată (aşa cum i se întâmplă acum) să îşi neglijeze datoria, ea nu va putea evita să nu se gândească la posibilitatea ca stăpâna sa ori majordomul să remarce omisiunea şi să o pedepsească; iar dacă o fac, acesta e un fapt cât se poate de real. La fel este şi faptul că ea e înfricoşată de acel gând.”[49] Atitudinea unor oameni faţă de moralitate, consideră Hare, este asemănătoare cu aceea a servitoarei faţă de majordom. Chiar şi atunci când servitoarea va fi părăsit acel loc de muncă (sau oricare altul) şi va fi la propria ei casă, chiar şi atunci când nu va mai exista o doamnă a casei iar majordomul nu va mai lucra – ea nu va putea scăpa de sentimentul de vinovăţie pe care îl produce în ea vederea unei mese murdare de praf pentru care este responsabilă.
Pentru o persoană nereligioasă este uşor ca, pornind de la această analogie, să ajungă la gândul că Dumnezeu nu există şi că, prin urmare, totul este permis. „Acest gen de persoane ar trebui să reflecteze la două lucruri. Primul este că, fie că Dumnezeu există, fie că nu, atitudinile care ne fac să respectăm legile moralităţii sunt o necesitate socială; nu putem trăi în comunitate fără ele. Kant a împins poate acest respect la exces, iar legea sa morală a fost fără îndoială prea simplă şi prea rigidă. Societatea s-ar prăbuşi însă dacă nu ne-am educa proprii copiii în aşa fel încât să se simtă rău atunci când fac lucruri rele; iar noi nu i-am lăsa pe psihologi să ne convingă de contrariul atâta vreme cât nu aduc dovezi empirice contrare. Cel de-al doilea lucru este că o moralitate critică reflexivă poate justifica aceste legi, reguli sau principii precum şi atitudinile noastre faţă de ele. Prin urmare, chiar dacă nu există o doamnă a casei, va trebui s-o inventăm.”[50] Gândirea morală critică poate de asemenea corecta principiile dacă se descoperă că acestea nu sunt potrivite situaţiei noastre.
Factualitatea sau descriptivitatea principiilor morale este explicată de Hare printr-o bază logică precum şi una psihologică. Judecăţile, morale se aseamănă în multe privinţe cu enunţurile factuale (ele seamănă între ele mai mult decât seamănă fiecare în parte cu imperaţiile). Prin urmare, e uşor credem că ele seamănă între ele în toate privinţele. Acest lucru e facilitat şi mai mult de existenţa unei clase mari de judecăţi morale care nu sunt prescriptive. Similaritatea este atât de mare încât Hare foloseşte sintagma „înţeles descriptiv” pentru elementul din înţelesul judecăţilor morale care le face precum actele de vorbire constative. Acesta nu e totuna cu frasticul la care Hare face referire dese ori; e vorba de un element diferit care ar fi parte a judecăţilor morale chiar dacă acestea ar fi imperaţii obişnuite, ceea ce nu e cazul.
Elementul pe care îl numeşte înţeles descriptiv este cel indicat cu ajutorul exemplului următor: Dacă cineva urmează să se întâlnească cu o fată în staţie şi nu o cunoaşte din vedere, şi i se dă posibilitatea de a o recunoaşte, spunându-i, printre altele, că are o bună siluetă. Făcând asta, acela ar descrie-o şi scopul acestuia nu are nimic de-a face cu prescrierea achiziţionării unor asemenea siluete. Ştim cu toţii ce înseamnă în societatea noastră să ai o siluetă atrăgătoare, deci persoana în cauză va şti după cine să se uite. Dacă cel ce informează face parte dintr-o societate unde fetele grase sunt considerate mai atrăgătoare, atunci va căuta un alt fel de siluetă. Astfel, înţelesul descriptiv al lui „bună siluetă” este diferit în cele două societăţi.[51]
Având în vedere că „standardele sau criteriile de recomandare diferă de la o societate la alta şi de la un secol la altul, fie că vorbim de recomandări morale sau de alt fel, ne putem baza pe înţelesul descriptiv al unor cuvinte precum „bun”, „corect”, „greşit” şi „trebuie” numai în interiorul unui anumit cerc; în interiorul acestui cerc ne putem însă baza suficient de mult pe el.”[52] Alte cuvinte evaluative şi normative au înţelesul lor descriptiv atât de strâns legat de ele încât e greu să fie folosite în comunicarea dintre societăţi diferite; astfel, „dacă ne limităm la această din urmă clasă de cuvinte (spre exemplu „blasfemator” şi „crud”), s-ar putea să nu fim capabili să vorbim despre valori cu cei care nu împărtăşesc în mod semnificativ valorile noastre. Va trebui să ne luptăm unii cu ceilalţi. Existenţa unor cuvinte valorice generale larg împărtăşite, cum este „trebuie”, este cea care face posibilă discuţia paşnică între culturi.”[53]
Judecăţile morale dobândesc un înţeles descriptiv – chiar şi în lipsa unor majordomi care să le impună – datorită trăsăturii logice importante pe care o împărtăşesc cu alte judecăţi de valoare, anume, universalizabilitatea. Conform lui Hare, una din modalităţile de abordare a acestei chestiuni este a spune că toate judecăţile de acest fel sunt făcute din anumite temeiuri: adică datorită a ceva ce ţine de subiectul judecăţii. Silueta fetei nu putea arăta bine independent de ceva ce ţine de dimensiunile ei. Un om nu poate fi un om bun independent de ce fel de om este el. Un act nu poate fi greşit independent de anumite condiţii inerente acestuia. „Toate acestea nu pot fi bune sau rele pur şi simplu datorită faptului că sunt bune sau rele; trebuie să existe proprietăţi diferite de bunătatea sau răutatea lor care să le facă astfel.”[54] Această trăsătură a judecăţilor de valoare este ceea ce numeşte Hare, printre alţii, „supervenienţă”. Apare şi la judecăţile cauzale: dacă un eveniment îl cauzează pe altul, nu poate exista o situaţie calitativ identică în care evenimentele respective să nu apară împreună şi să nu fie legate cauzal. Aceasta este baza aşa-numitei teorii a „subordonării la lege” privitoare la explicaţia cauzală. Această noţiune are şi alte aplicaţii. Dar, avertizează Hare, filosofii moralei nu trebuie să fie induşi în eroare de filosofii minţii şi de alţi filosofi care au împrumutat acest cuvânt şi l-au folosit cu un alt înţeles pe care nu l-au clarificat.
Faptul că proprietăţile morale supervin pe proprietăţi non-morale înseamnă pur şi simplu că actele, ş.a. au proprietăţile morale deoarece au acele proprietăţi non-morale („Acest lucru e greşit pentru că a fost un act de provocare a durerii din distracţie”), deşi proprietatea morală nu este aceeaşi proprietate cu proprietatea non-morală şi nici măcar nu e atrasă după sine de aceasta. „Cineva care ar spune că acesta este un act de provocare al durerii din distracţie dar nu e greşit nu s-ar contrazice pe sine, deşi cei mai mulţi dintre noi 1-ar numi imoral. Logica nu interzice adoptarea unor standarde morale diferite de către oameni diferiţi; ea interzice doar aceleiaşi persoane să adopte standarde inconsistente în acelaşi timp şi spune că acestea vor fi inconsistente dacă persoana respectivă spune lucruri conflictuale despre situaţii care e de acord că sunt identice în ceea ce priveşte proprietăţile lor universale.”[55]
În disputa cu privire la faptul dacă universalizabilitatea judecăţilor morale este o trăsătură logică a acestora sau ea încorporează un principiu moral de substanţă, Hare pare a susţine primul punct de vedere, considerând argumentul că oamenii, în general, reacţionează la încălcarea principiului în acelaşi fel în care reacţionează la încălcarea principiilor logice. „Dacă cineva spune că există două situaţii identice din punctul de vedere al proprietăţilor lor universale non-morale, dar spune că mai crede că protagonistul din una dintre ele trebuie să spună o minciună în timp ce protagonistul din cealaltă nu trebuie, atunci e probabil să fim tot atât de zăpăciţi ca şi când ar fi spus că el crede că un disc rotitor este în acelaşi timp staţionar şi nestaţionar.”[56] În fiecare caz poate exista o explicaţie. În al doilea caz, persoana respectivă se poate referi la faptul că axa de rotaţie a discului este staţionară, ceea ce face ca discul să continue să ocupe aceeaşi regiune a spaţiului, cu toate că în interiorul acestei regiuni el se mişcă în jurul axei sale.
În primul caz pot exista mai multe explicaţii, însă niciuna dintre ele nu pune la îndoială teza universalizabilităţii. Protagoniştii din cele două cazuri pot ei înşişi să aibă caracteristici diferite. Însă când teza vorbeşte de situaţii identice, ea trebuie înţeleasă ca eliminând şi această diferenţă. O altă posibilitate este ca într-unui din cazuri persoana care trebuie minţită să fie mama protagonistului, iar în celălalt nu. Putem avea numai o singură mamă (genetic vorbind) şi s-ar putea crede că acest lucru face diferenţa, deoarece a spune minciuni propriei mame este mai rău decât dacă altcineva le spune unei persoane (poate chiar aceeaşi persoană) care nu e mama sa, indiferent cât de similare ar fi situaţiile. Dar relaţiile pot fi proprietăţi universale, iar relaţia „a fi mama lui” e una de acest fel. Situaţiile sunt diferite din punctul de vedere al unei proprietăţi relaţionale universale, căci în una cel care minte şi persoana minţită sunt legate prin relaţia mamă-fiu, pe când în cealaltă nu.
Astfel de exemple îl împing pe Hare spre clarificarea a ce înţelege prin „proprietate universală”. Definiţie simplă pe care o dă este următoarea: „O proprietate este universală dacă, pentru a o specifica, nu este necesar să menţionăm niciun individ (pentru o aparentă excepţie, în care expresia ce se referă la individ este precedată de „asemănător” (…) sau de echivalenţi ai acesteia(…).”[57]
Se pretinde uneori că teza universalizabilităţii este inconsistentă cu principiul identităţii indiscernabililor (a lui Leibniz). Căci ea susţine că, dacă ar exista două situaţii identice în privinţa tuturor proprietăţilor lor universale, ar trebui făcute pentru amândouă aceleaşi judecăţi morale; dar principiul identităţii indiscernabililor susţine că nu pot exista două situaţii, numeric diferite, dar identice cu privire la toate proprietăţile lor universale. Totuşi, există argumente convingătoare că, în această formă extremă, principiul identităţii indiscernabililor nu este adevărat. El e adevărat în forme mai puţin extreme, spre exemplu dacă pretinde doar că lucrurile identice în privinţa tuturor proprietăţile lor universale şi în privinţa relaţiilor lor cu individualii e necesar să fie numeric identice; e evident însă că aceasta nu afectează în niciun fel teza universalizabilităţii.
Există, la Hare, o problemă suplimentară privitoare la faptul dacă a fi „în act”, ca opus al lui a fi doar „posibil” sau „ipotetic” (în dihotomia aristoteliană), este o proprietate universală. Dacă ar fi, elucidează Hare, arunci ar fi posibilă în gândirea morală o formă a erorii excepţiei de la regulă prin care un agresor ar putea pretinde că el nu ar putea fi niciodată „în act”/de fapt în postura victimei sale şi că această diferenţă este relevantă din punct de vedere moral. „Poate că e mai bine să-i urmăm pe aceia (…) care susţin că lumea reală nu poate fi distinsă de lumile posibile fără a ne referi la indivizi, anume la cei ce sunt reali; dar să nu-i urmăm atunci când consideră că lumile posibile au un fel de existenţă reală suspendată (in limbo).”[58] Ideea de a face distincţii morale pe baza realităţii va fi respinsă pe temeiuri logice, crede Hare. de îndată ce folosim cuvinte precum „trebuie”. „Dacă cineva spune „Eu trebuie în situaţia reală, dar altcineva nu trebuie într-o situaţie ipotetică identică”, nu vom înţelege ce principiu moral invocă, deoarece un principiu moral care se aplică situaţiei reale, dar nu unor situaţii ipotetice care sunt exact la fel ca şi situaţia reală, nu va fi considerat de noi ca principiu moral şi nici ca vreun alt fel de principiu normativ, indiferent care ar fi concepţiile noastre morale de substanţă. Această problemă are analogii cu vechea problemă dacă existenţa este o proprietate.”[59]
Hare îşi întăreşte obiecţia la conjuncţia de judecăţi morale de mai sus cu privire la cazurile reale şi ipotetice, chiar dacă nu ar şti nimic despre opiniile morale de substanţă ale persoanei care le-a făcut; aşadar, nu obiectează în niciun fel la ceva ce priveşte opiniile de substanţă. Prin urmare obiecţia, conchide Hare, trebuie să fie una de natură logică. Mai i mult, presupunând că acea persoană afirmă că, pe de altă parte, ea crede în completa imparţialitate în raporturile dintre oameni, în raportul dintre ea şi ceilalţi. Nu este inconsistent a crede în imparţialitatea în raporturile dintre oameni şi totuşi să încercăm a considera ca moralmente relevantă diferenţa dintre real şi ipotetic; căci dacă ea este relevantă, atunci ea poate fi folosită imparţial în raporturile dintre oameni. Prin urmare, nu putem să introducem un principiu moral de substanţă care să ceară imparţialitate între oameni insistând că realitatea nu este o trăsătură relevantă din punct de vedere moral.
Hare găseşte argumente pentru a crede că teza universalizabilităţii este o teză logică, nu o doctrină morală de substanţă. Principalul argument pentru care oamenii au gândit altfel este că „respectiva teză pare să aibă implicaţii de natură substanţială pentru argumentele morale şi există suspiciunea unui truc de iluzionist – acela de a scoate un iepure moral de substanţă dintr-o pălărie logică. Cum filosofii morali au recurs atât de des la trucuri de acest fel, e normal să fii suspicios.”[60] Unii filosofi au încercat să atribuie un anumit înţeles pe temeiuri logice sau conceptuale unor fraze precum „nevoi umane” şi au insistat pe extragerea unor principii morale de substanţă din aceste definiţii.
Hare evidenţiază această metodă, esenţialmente kantiană, şi o pune în legătură cu fundamentul său din filosofia limbajului. Dacă judecăţile morale sunt prescriptive, atunci făcând o asemenea judecată, cineva cere să se acţioneze pe baza ei şi, dacă acea persoană este sinceră, e necesar să vrea acel lucru. Dar dacă ele sunt şi universabilizabile, făcând o asemenea judecată, acea persoană face în mod implicit judecăţi identice pentru toate situaţiile care sunt identice din punctul de vedere al proprietăţilor lor universale, indiferent care e rolul jucat de indivizii particulari din ele, persoana care face judecată inclusă. „Problema ce prescripţii morale sunt gata să fac se reduce astfel la problema ce sunt eu gata să voiesc pentru toate situaţiile de un anumit gen, indiferent de rolul pe care-1 joc în ele. Astfel, pentru a face o prescripţie morală, trebuie să accept consecinţele (chiar şi consecinţele ipotetice ale) înfăptuirii ei, indiferent ce rol aş juca eu.”[61]
Un alt factor care este luat în calcul de către Hare este acela că, printr-un argument care nu presupune universalizabilitatea, putem vedea că trebuie să fim preocupaţi în egală măsură de ce am vrea în acele situaţii precum sunt în legătură cu ceea ce vrem acum. Căci dacă nu facem aşa, atunci fie nu ne reprezentăm complet respectivele situaţii, fie nu ne gândim la persoana din ele ca fiind noi înşine. A ne gândi la ea ca şi cum aş fi noi înşine înseamnă a ne identifica pe noi cu voinţa ei. Aceasta e parte a ceea ce înţelegem prin „eu însămi”. Reflecţia asupra înţelesului lui „eu însămi” ar trebui să ne convingă de acest lucru. Acest caz e analog cu cel vizând ce anume cred eu cu privire la stările viitoare ale mele, stări care aştept să devină reale. „Dacă ştiu ce voi voi atunci, şi mă gândesc realmente la persoana aflată în acea situaţie ca fiind eu însumi, şi nu desconsider în mod iraţional viitorul, voinţa mea trebuie să fie la fel de puternic angajată ca şi cea a persoanei viitoare care voi fi eu. Dacă cineva se îndoieşte de aceasta, ar trebui să aranjeze să fie biciuit şi să reflecteze la starea sa mentală dinainte ca acest lucru să se întâmple (…). Eşecul de a-mi angaja voinţa în acest fel este întotdeauna datorat fie eşecului de a-mi reprezenta situaţia persoanei care voi fi, fie eşecului de o gândi ca fiind eu însumi.”[62]
Hare se confruntă cu problema de a găsi o prescripţie universală pentru situaţiile asemănătoare celei din prezent, prescripţie pe care cineva să o poată accepta la fel de bine pentru toate situaţiile identice în care s-ar putea afla în diferite roluri. Aceasta conferă de fapt o pondere egală în gândirea morală a agentului respectiv voinţelor tuturor celor afectaţi de acţiunile sale. „„Imperiul scopurilor” nu este de fapt un imperiu, ci o democraţie în care există egalitate în faţa legii. Dar dacă toate voinţele au ponderi egale (…) proporţionale cu forţa lor (…) (căci e evident că măsura puterii lor (…) le diferenţiază), atunci problema facerii dreptăţii între toate aceste voinţe trebuie rezolvată prin alegerea prescripţiei morale care realizează maximal împlinirea lor (…), tratându-le pe toate în mod imparţial şi acordându-le o pondere conformă cu forţa lor.”[63]
Această dezvoltare a ideilor lui Kant, consideră Hare, se transformă într-un fel de „utilitarism al voinţei raţionale”. Dificultăţile întâmpinate de Kant cu privire la raportul dintre aceste niveluri sunt cele care l-au făcut să încerce să justifice ceea ce sunt doar nişte simple, generale, principii intuitive prima facie (potrivite cu condiţia noastră de oameni) prin apel direct la imperativul categoric, care s-au dovedit problematice. Modul corect de justificare a acestora ar fi fost acela de a arăta că o „voinţă sfântă” (poate Dumnezeu) ar fi selectat aceste principii mai simple, folosind Imperativul Categoric în maniera în care l-ar folosi o asemenea voinţă raţională supremă pentru îndrumarea unor voinţe mai puţin raţionale decât ea. Însă, noi nu avem nicio intuiţie a perfecţiunii divine, ci o putem doar deduce din propriile noastre concepte. Noi nu avem acces direct la ceea ce ar voi un Dumnezeu bun, deci trebuie să recurgem la raţiunea noastră imperfectă ca la cel mai bun mijloc ce ne stă la îndemână.
Hare se întreabă dacă această dezvoltare a ideilor kantiene se bazează pe resurse ce se află dincolo de filosofia limbajului, şi în particular pe idei şi intuiţii morale de substanţă anterioare. Şi răspunsul este negativ, având în vedere „puritatea de cristal” a argumentaţiei, care curge de-a lungul următoarelor momente: demonstrarea prescriptivităţii judecăţilor morale; apoi, a universalizabilităţii lor; şi, în final, a tezei conform căreia pentru a-mi reprezenta complet mie însumi situaţia altuia, trebuie să am o voinţă similară cu a aceluia într-o situaţie în care eu joc rolul lui. Ultimul dintre aceste elemente a fost obţinut luând în considerare ce înseamnă o reprezentare completă a unei situaţii ipotetice şi ce înseamnă să gândeşti o persoană aflată în acea situaţie ca fiind eu însuţi. „Toate acestea sunt mişcări logice sau conceptuale care nu fac niciun apel la intuiţii morale de substanţă. Prin urmare, deşi toate aceste lucruri pot fi disputate, disputele vor avea loc în cadrul filosofiei limbajului deoarece aceste teze aparţin ele însele acesteia.”[64]
3.3. Condiţiile judecăţilor morale
Hare îşi pune constant una din întrebările fundamentale ale eticii: ce înseamnă a accepta o propoziţie morală, fie un principiu general moral sau un verdict moral despre o anumită situaţie. Răspunsul lui Hare este: acceptarea unei propoziţii morale presupune acţiunea, sau cel puţin încercarea de a acţiona, pe baza ei. Acceptarea unei astfel de propoziţii înseamnă a prescrie ceva pentru sine şi pentru alţii, şi prescrierea implică în mod logic acţionarea sau tentativa de acţiune. Dar există un răspuns alternativ la întrebare, pe care Hare nu îl ia în considerare. Aceasta ar fi ideea că „a accepta o propoziţie morală implică nu neapărat acţionarea potrivit ei, ci includerea ei ulterioară în raţionamente morale”[65]. În cazul unui principiu general acest lucru ar însemna că „şi-l va aminti când va ajunge la un verdict moral sau, în cazul în care i-a ieşit din mintea sau a fost reprimat, că îi va recunoaşte relevanţa atunci când i se va aminti de ea”[66]. În cazul emiterii unui verdict moral asupra unei anumite situaţii date acest lucru va însemna cineva va trage consecinţele morale ale judecăţii sale în termeni de laudă şi de blamare sau orice altceva ar putea fi necesar în situaţia respectivă. „Virtutea acestui din urmă punct de vedere este aceea că se confruntă sincer cu faptul că nu facem în mod necesar ceea ce credem că este lucrul pe care suntem obligaţi din punct de vedere moral să-l facem. Dar, Hare, deşi este în mod clar deranjat de acest fapt, nu este descurajat de aceasta. Mai degrabă decât să explice acceptarea în termeni de raţionament moral, el a încercat să explice raţionamentul moral în termenii teoriei lui prescriptive a acceptării”[67].
Judecăţile morale trebuie să fie făcute pentru anumite temeiuri, temeiurile fiind faptele situaţiei respective, este iraţional să producem o judecată morală ignorând total faptele. „Este adevărat că alegerile exprimate prin acte de vorbire imperative se cere în mod normal să fie făcute pentru anumite temeiuri dacă nu vrem ca acela care alege să fie numit iraţional.”[68]
Prin contrast, judecăţile morale, ca şi alte judecăţi normative, nu pot fi arbitrare în acelaşi mod. Ele trebuie făcute datorită faptelor). Aceasta nu înseamnă că judecata morală decurge logic din fapte. „Faptele nu ne forţează logic să facem o judecată morală mai degrabă decât alta; dar dacă facem o judecată despre o situaţie, nu putem, admiţând că într-o altă situaţie faptele sunt aceleaşi, să facem în acelaşi timp o judecată despre a doua situaţie care se află în conflict cu prima”[69]. Dacă faptele sunt exact aceleaşi, ele vor oferi un temei pentru a face aceeaşi judecată nonnativă. Aceasta este baza trăsăturii pe care o au judecăţile normative şi pe care Hare o numeşte universalizabilitate, iar judecăţile morale împărtăşesc şi ele această trăsătură.
Hare menţionează două feluri de judecăţi morale non-prescriptive (şi faptul că pot exista judecăţi morale non-prescriptive este, în ultimă instanţă, un indiciu pentru o potenţială inadecvare a unei definiţii absolutiste a lui „moral”). Prima este judecata morală „între ghilimele” care presupune doar că un anumit act e cerut pentru a fi conform standardelor morale curente din societate. A doua este judecata morală încorporată în sentimentele noastre morale. „Există două elemente în această judecată care trebuie distinse: judecata că avem acel sentiment şi judecata care e expresia acelui sentiment. Dacă am fost bine crescuţi (…), atunci vom avea un sentiment de repulsie morală faţă de minciună, de pildă, şi vom şti totodată că avem acest sentiment. Aceşti doi factori sunt de cele mai multe ori amestecaţi sub denumirea „intuiţie morală”.”[70]
[1] Iancu Lucica, Logica, Ed. Tehnică, Bucureşti, p. 208.
[2] Vidam, Dimensiuni ale eticii comunicării şi mass-media, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 2007, p.73.
[3] Iancu Lucica, op. cit., p. 208.
[4] Ibidem.
[5] Ibidem, p. 209.
[6] Teodor Vidam, op. cit, p. 74.
[7] Teodor Vidam, op. cit., p. 75.
[8] Ibidem, p. 76.
[9] Ibidem.
[10] Teodor Vidam, op. cit., p. 76.
[11] Ibidem.
[12] R. M. Hare, Imperative sentences, Mind (New series), no. 229 (Jan. 1949), p. 21.
[13] Gilbert Ryle, [Ar.Soc, 1945-46], în R.M. Hare, Imperative sentences, Mind (New series), no. 229 (Jan. 1949), p. 22-23.
[14] cf. Gheorghe Enescu, Paradoxuri, sofisme, aporii, Ed. Tehnică, Bucureşti, 2003, p. 371.
[15] Jorgen Jorgensen, Imperative and Logic, Erkenntnis, vol. 7, 1937/38.
[16] Gheorghe Enescu, op. cit., p. 372.
[17] Richard Mervyn Hare, Imperative sentences, Mind (New series), no. 229 (Jan. 1949).
[18] Gheorghe Enescu, op. cit., p. 376.
[19] Gheorghe Enescu, op. cit., p. 377.
[20] R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford University Press, 1973, p. 175.
[21] Ibidem.
[22] R. M. Hare, Elucidarea eticii (Sorting out Ethics, Claredon, 1997) în Valentin Mureşan (ed.), Filosofia morală a lui R.M. Hare –teorie şi aplicaţii, Ed. Paideia, Bucureşti, 2006, p. 174.
[23] Ibidem.
[24] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit, p. 175.
[25] Ibidem, p. 175-176.
[26] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit, p. 176.
[27] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit, p. 176.
[28] Ibidem, p. 177.
[29] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 178.
[30] Ibidem, p. 175.
[31] cf. R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 178.
[32] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 179.
[33] Ibidem.
[34] Ibidem.
[35] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 180.
[36] Ibidem.
[37] Ibidem.
[38] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 181.
[39] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 184.
[40] Ibidem.
[41] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 184.
[42] Ibidem, p. 185.
[43] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 186.
[44] Ibidem.
[45] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 187.
[46] Ibidem.
[47] Ibidem.
[48] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 188.
[49] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 188.
[50] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 188-189.
[51] cf. R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 189.
[52] Ibidem.
[53] Ibidem.
[54] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 189.
[55] Ibidem, p. 190.
[56] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 190.
[57] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 191.
[58] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 191.
[59] Ibidem.
[60] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 192.
[61] Ibidem, p. 192.
[62] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 193.
[63] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 193-194.
[64] R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 195.
[65] David S. Scarrow, Hare’s Account of Moral Reasoning, Ethics, Vol. 76, No. 2 (Jan., 1966), p. 137.
[66] Ibidem.
[67] David S. Scarrow, op. cit., p. 137.
[68] R. M. Hare, R. M. Hare, Elucidarea eticii, ed. cit., p. 182-183.
[69] Ibidem, p. 183.
[70] R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, Claredon Press, Oxford, 1981, 1988, Part I în Valentin Mureşan (ed.), Filosofia morală a lui R.M. Hare –teorie şi aplicaţii, Ed. Paideia, Bucureşti, 2006, p. 304.
