un studiu de Marian Nencescu
În gîndirea românească, timpul, cu întreaga sa problematică a
constituit un subiect de reflexie deopotrivă pentru oamenii de ştiinţă, ca
şi pentru filosofi. Avînd ca punct de plecare fie modul de interpretare
oferit de fiulosofia clasică de la Aristotel la Sf. Augustin (cum este cazul
lui Cantemir), fie, pentru a ajunge în zilele noastre, abordările moderne,
de la Kant la Bergson şi chiar mai recente, vom regăsi, evident de pe
poziţii diferite, coordonate comune, specifice gîndirii filosofice europene.
Fără a mai insista asupra interpretărilor de tip „substanţialist” a
noţiunii de timp, prezente în gîndirea românească la numeroşi filosofi, de
la Cantemir la Ion Petrovici, care insistau să reprezinte timpul ca pe o
substanţăde la sine stătătoare (”Timpul apare ca o oglindă a creaţiunii, în
care oglindă unele sunt reprezentate că au fost, altele că sunt, altele că pot
fi, cum susţinea D. Cantemir în Metafizica, (1929, p.241), prinicipala
coordonată a gîndirii filosofice româneşti rămîne analiza categorieri de
tip „relaţionist” a categoriei de timp, „ca un mod de structrurare a
realităţii” (Bîrsan, Timpul, 1973, p.72).
Între adepţii punctului de vedere potrivit căruia categoria de timp se
delimiteaază de determinismul mecanicist, constituindu-se ca un mod de
a fi al realităţii, ca o urzeală a realităţii în continuă devenire, semnalăm,
între gînditorii români, pe Vasile Conta, C. Rădulescu-Motru, precum şi
pe D.D. Roşca, fiecare avînd însă o poziţie de abordare diferită. Dacă
pentru autorul „Existenţei tragice” timpul este modul de a fi nu doar al
realităţii fizice, ci şi al celei spirituale respectiv al vieţii sufleteşti, fiind
deci văzut ca o urzeală substanţială a existenţei, un dat univeral inclus în
procesul continuei creări de unitate („timpul este . . . strofa esenţială a
lumii” şi continuă „El este forma de existenţă cea mai sigur reală, ea fiind
fundamentul metafizic al întregii existenţe, nu numai a celei morale”,
D.D. Roşca, Existenţa , 1968, p.93) cel care va acorda o atenţie centrală
în opera sa concepţiei asupra timpului este C. Rădulescu- Motru.
Teza fundamentală a lui Motru, susţinută nu doar în lucrarea sa
fundamentală „Timp şi destin”, dar şi în alte opere anterioare („Vocaţia”,
„Românismul”, „Personalismul energetic”, etc.) este aceea că timpul
reprezintă un mod specific de structurare a vieţii sufleteşti, inclusiv o
modalitate de coordonare a fenomenelor, astfel încît „fiecare moment al
duratei este perfect identic şi se poate substitui diviziunii timpului, fără
nici un inconvenient” (Bîrsan, Timpul, p.79).
Acest mod de înţelegere a naturii timpului îl apropie pe Motru de
interpretarea bergsoniană a timpului ca mod de structurare a mateiei vii,
fapt recunoscut făţiş în lucrarea sa „Românismul” (publicată în 1936),
respectiv : „Generalizarea filozofică ce se deduce atît din filosofia lui
Bergson, cît şi din teoria lui Einstein în ce priveşte problema timpului
este că interiorizarea acestuia pune în dependenţă unitatea la care el se
petrece” (Motru, Românismul, 1936, p.76). Punctul de divergenţă al
filosofului român cu predecesorii menţionaţi îl constituie terminologia
utilizată. Astfel, în locul noţiunii de durată, utilizată frecvent de Bergson
pentru a defini timpul trăit, Motru propune termenul destin, mai potrivit
şi mai plin de înţeles, apreciază el, capabil să redea mai pregnant „trăirea
contemplativă a existenţei” (Motru, Timp, 1940, p.7). Explicaţia sa este
că durata poate conduce, în în mod greşit, spre ideea unei existemţe
uniforme pentru toţi, în vreme ce timpul trăit este propriu fiecărui om.
„În timpul trăit în destin minutele din tinereţe sunt altele decît cele de la
bătrîneţe ; minutele tragice altele decît cele în acontemplaţie”, susţine
Motru. Aşadar, destinul este „trăirea unică pentru fiecare persoană” (
ibidem, p.8). Din păcate, constată din nou Motru, timpul real este cel dat
omului să-l trăiască, inclusiv timpul popoarelor, convertit în istorie, pe
cînd cultura europeană modernă, aşează pe prim plan cronometrul. Şi, se
întreabă premonitor Motru, „Oare în planul acesta, al cronometrului” se
va făuri viitorul Europei ( ibidem, p.9).
În ansamblu, preocuparea lui Motru de a asocia problemele
spirituale de legile istorice şi cele ale vieţii sufleteşti este justă, în măsura
în care noţiunea de timp este mult mai bogată în însuşiri decît simpla
ordine matematică. Timpul, purtînd numele de destin este timpul vital,
psihologic şi istoric, este „ceea ce trebuie să se întîmple”, este „legea
imanentă a substanţei sufleteşti pe care fiecare individ sau popor o are în
sine”. Timpul-destin, înţeles ca o devenire perpetuă, conform legilor
obiective ale necesităţii se aplică nu doar materiei ci şi vieţii sufleteşti,
fiind deci legat de activitatea conştientă, îndreptată pentru realizarea unui
scop sau a unui ideal.
Continuînd cercetatrea bergsoniană pe linia evidenţei timpului
psihologic, Motru face două constatări esenţiale menite să înlăture chiar
şi cele mai înverşunate opinii împotriva ideii de clasificare a intuiţiei
timpului printre faptele sufleteşti. Prima se referă la prezenţa memoriei,
care oferă intuiţiei timpului o înfăţişare obierctivă, iar cea de-a doua la
intuiţie (numită de el „intuiţia sensibilă” sau „intuiţia de timp”). Dacă
memoria este esenţială pentru a asigura recunoaşterea, într-o ordine de
succesiune, a stărilor, originalitatea intutitivă a timpului este resimţită
mai ales „în momentele de aşteptare” ( ibidem, p.81), Astfel, percepţia
unui fapt pe cale să se producă este precedat de variate reacţii organice,
inclusiv unele de natură să ne tulbure percepţia duratei. Luate izolat,
aceste stări nu au înţeles, dar structurate împreună conduc la intuiţia
duratei „Ea asigură obiectivitatea duratei în ordinea lumii fenomenale”,a
firmă Motru ( ibidem, p.83).
Aceste observaţii îl asigură pe Motru că se află pe drumul bun, că
„filosofia şi-a îndeplinit rolul”, urmînd acum ca şi celeilalte ştiinţe
umaniste să-şi continue cercetările.
Deşi stadiul cercetărilor din anii `30 ai secolului trecut nu-i
permiteau lui Motru să interpreteze mai amănunţit acumulările ştiinţifice
ale epocii, el avansează totuşi cîteva observaţii fundamentale, între care :
durata se trăieşte, la fel precum oboseala, durerea sau foamea, ori orice
alte reflexe ale vieţii orgnice ; omul singur, detaşat de orice stadiu al
lumii animale, deţine măsura timpului ; cultura ştiinţifică îl îndepărtează
pe om de intuiţia emoţională a timpului.
În fapt, fiinţa umană are un mod intuitiv specific de relaţie cu
timpul, asimilîndu-l fie cu un duşman, fie cu un prieten. „Acela care
începe ceva ştie că trebuie să se pună bine cu timpul. Sunt zile faste şi
zile nefaste. Începutul săptămînii este sigur prielnic pentru muncă. La
sfîrşitul săptămînii este ridicol să începi ceva. Pe această treaptă trăieşte
încă o mare parte din omenire” ( ibidem, p.89) îşi încheie Motru
observaţiile, dovedind că, în ciuda ştiinţei acumulate, omul este încă
departe de a-şi făuri destinul sub stăpînirea raţiunii.
Contribuţia lui Rădulescu-Motru, ca şi cea a şcolii experimentale
de sociologie iniţiată în anii `30 ai secolului trecut iniţiate de către
Dimitrie Gusti, au conturat în cultura română un curent de studiere a
problematicii timpului, „cu material românesc”, după expresia unui
dintre reprezentanţii acestui curent, filosoful Ernest Bernea. Dacă pe plan
extern, opera lui Bergson, iar mai apoi lucrarea „Fiinţă şi timp” de Martin
Heidegger au influenţat substanţial gîndirea contemporană, mergîndu-se
în special pe linia descifrării unor fenomene şi domenii pînă atunci
închise, sau analizate cu mijloace empirice, cantitative, cum ar fi
etnologia şi antropologia culturală, la noi folcloriştii şi etnografii s-au
mulţumit cel mult cu studiul materialului în sine, fără a căuta să
descifreze şi „viziunea” aflată în spatele actelor de creaţie populară. Cu
excepţia unor studii de mitologie tradiţională, concepţia populară despre
lume ca şi obiect de studiu filosofic şi-a făcut tîrziu loc între cercetările
de specialitate.
Meritul de pionerat în acest sens revine, neîndoielnic lui
Rădulescu-Motru, cu lucrarea deja menţionată, la care se adaugă alte
două nume de referinţă, Vasile Băncilă şi Mircea Vulcănescu. Sub
influenţa lor au fost publicată în revista „Arhiva pentru ştiinţă şi reforma
socială” primele studii bazate pe material direct, de observaţie
nemijlocită privind aplicarea metodei sociologice la studiul timpului, ca
fenomen şi cadru al procesului de gîndire. După mărturiile lui E. Bernea,
problema timpului a devenit de actualitate la noi în intervalul 1928-30,
odată cu apariţia primelor reacţii la reforma calendarului. Ideea ce a
însufleţit aceste preocupări era aceea că numai folosind un material
documentar concret românesc, analizat sub aspecte ce depăşesc simpla
etnicitate, ci merg pînă la însăşi natura umană, putem desprinde, pe o
anumită treaptă de dezvoltare, forme de exprimare cu caracter profund
generalizator.
O astfel de metodă, menită să ne releve cu adevărat „cine suntem”,
dar mai ales cum gîndeşte şi cum acţionează concret locuitorul aşezărilor
româneşti de tip tradiţional, care este mentalitatea, îndrăznim să spunem,
chiar înţelepciunea (filosofia) populară comună şi cum se constituie
procesul de gîndire ce pluteşte într-o masă extraintelectuală, dar cu un
caracter pronunţat emoţional, a fost definită de Al. Surdu prin sintagma
„mărturiile anamnezei” (Surdu, Mărturiile, 2009, p.7). Pornind de la
„definiţia” platoniciană a anamnezei, respectiv reamintirea sufletului
despre lumea care a fost înainte, sunt aduse la lumină cuvinte, denumiri
sau expresii care ne fac să tresărim. Aceste fragmente epice sau lirice,
forme lexicale elaborate sau simple locuţiuni par izvorîte, susţine
Al.Surdu, din „spaţiul nostru matrice”, cum ar spune L. Blaga, ele avînd
rolul de a trezi în inconştientul nostru un bagaj de cunoştinţe şi
învăţăminte uitate. Pe baza acestui înconştient colectiv, care este în bună
măsură folclorul românesc tradiţional, păstrat pe alocuri în forme încă
genuine, ne readucem în memorie trăirile ancenstrale ale strămoşilor sau
construim imagini arhetipale, ce stau la baza mărturiilor sau legendelor
autohtone. Şansa acestei arheologii şi paleontologii sui-generis o
reprezintă reamintirea şi, după caz mărturiile scrise, vechile denumiri,
rădăcinile de cuvinte, basmele, cîntecele sau colindele, tot ce ne
înrudeşte, prin credinţe şi obiceiuri de vechile popoare indo-europene.
Al. Surdu merge chiar mai departe şi pune supravieţuirea românilor
din acest areal pe seama conştiinţei naţionale, dar şi a „urgiei timpurilor”
care au contribuit la salvarea culturii autohtone, şi implicit a recunoaşterii
ei pe baze naţionale. Avînd drept coordonate tradiţia filosofiei traco-gete
(adică ceea ce M. Vulcănescu numea „ispita tracică, reziduală a
spiritualităţii româneşti”), fondul mitologic naţional (mitologia
românească este cea mai bogată după cea elină, susţine Al. Surdu) şi
inspirîndu-se din izvoarele greco-latine dar şi ale isihasmului ortodox,
filosofia autohtonă, implicit cercetările asupra culturii tradiţionale,
reînoită periodic prin „ispitele sale”, şi-au purtat, prin tenebrele uitării,
mărturia readucerii aminte. (Al. Surdu, Mărturia, p.193).
Întîmplări tragice ale istoriei curente au făcut ca principalii actanţi
ai gîndirii filosofice româneşti, preocupaţi de „dimensiunea românească a
existenţei”, şi implicit de studiul timpului, să fie pe rînd, fie eliminaţi, fie
exilaţi din circuitul cultural mai bine de două decenii. Aşa se face că
opera lui Mircea Vulcănescu, în mod special „Dimensiunea românească a
existenţei” (conferinţă rostită la Ateneul Român, pe 10 ianuarie 1943), ca
şi eseul lui E. Bernea („Timpul la ţăranul român”, 1941), pentru a nu mai
vorbi de întreaga operă a lui Vasile Băncilă, pusă pe nedrept sub obroc (
şi publicată in integrum postum, la Editura Muzeului Dunării de Jos, din
Brăila) să nu mai poată ajunge la marele public. La aceştia se adaugă M.
Eliade, care a publicat în exil „Le mythe de l`eternel retour” (1949, Ed.
Gallimard, Paris), în fond reluarea lucrării „Mitul reîntregirii” (1942, Ed.
Vremea, Bucureşti), L. Blaga, şi el interzis la publicare după ce
publicase, începînd cu 1936, „Trilogia culturii”, constituită din „Orizont
şi stil” (Ed. Fundaţiei Regale. . . ,1936, Bucureşti), „Spaţiul mioritic”
(Ed. Cartea Românească, 1936, Bucureşti) şi „Geneza metaforei şi sensul
culturii” (1937, Ed. Fundaţiei Regale…, 1937 , Bucureşti) şi, în sfîrşit, C.
Noica care revine în circuitul public abia în 1970, după ispăşirea unei
pedepse cu substrat politic, cu „Rostirea filosofică românească”, urmată
de „Creaţie şi frumos în rostirea română” (1973) şi „Devenirea întru
fiinţă” (1981) avînd o structură sistematică filosofică.
Despre nici unul dintre aceşti autori, cu excepţia lui Rădulescu-
Motru şi, parţial a lui C. Noica şi Mircea Eliade nu se vor pronunţa, în
studiile efectuate asupra problematicii timpului nici Gh. Bîrsan („Timpul
în ştiinţă şi filosofie”, 1973, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti), Solomon Marcus
(„Timpul”, 1985, Ed. Albatros, Bucureşti) sau Georgeta şi Alexandru
Tănase („Materia, spaţiul şi timpul în istoria filosofiei”, 2 vol., 1982, Ed.
Minerva, Bucureşti).
Există mai multe moduri de apropiere de „duhul” unei culturi, cum
ar spune C. Noica. Unii îi cercetează regulile lingvistice „tendoanele şi
ligamentele”, sfîrşind a o lăsa fără urmă de viaţă. Alţii, între care M.
Vulcănescu, C. Noica sau E. Bernea încearcă să desprindă gîndirea
metafizică din basme, legende, poezii sau obiceiuri, sau, şi acesta este
cazul special al lui C. Noica din scrierile vechi ,„nebănuite” de
gramatică. În aceste zone, deopotrivă fluide şi sensibile, identifică M.
Vulcănescu ceea ce el numeşte „naţionalitatea română” sau „sufletul
(spiritul) românesc”, însuşire metafizică, ireductibilă , spirituală şi
imuabilă (Al. Surdu, Comentarii . . . , 2000, p.37).
Această concepţie despre lume, prezentă la gînditori din mai multe
şcoli şi cu orientări diferite capătă contur, susţine M. Vulcănescu în :
configuraţia limbii, structura simbolurilor expresie, devenind o
caracteristică a „rostirii filosofice româneşti”. Preocuparea gînditorilor
(nu doar filosofi, dar şi filologi, antropologi, sociologi, etc.) de a
identifica trăsăturile psihologice ale diverselor popoare şi-a găsit, la noi
expresia în studiul lui Ov. Papadima „O viziune românească asupra
lumii” (1941), prima încercare de identificare a unei filosofii a culturii
populare ( ibidem, p.67).
Termenul utilizat de Papadima pentru a identifica tradiţia în cadrul
comunităţilor tradiţionale săteşti este acela de rînduială, cu sensul de a-ţi
veni rîndul, a face ce se face. Rînduiala este deci „îndreptăţire cea mai
adîncă a vieţii pe pămînt”, ea cuprinzînd mai mult decît ordinea naturală,
socială sau publică, cît, mai ales, întregul univers, apele, cerul şi
văzduhul. În acest sens, rînduiala este sinonimă cu „legea firii, avînd un
înţeles cosmic” ( ibidem, p.68). Acţionînd sub forma unei ordini cosmice,
rînduiala reglementează inclusiv ciclul natural, calendarul popular.
Legătura ţăranului cu mediul se făcea prin respectarea rînduielii, ce
cuprindea întregul univers, de la divinitate la cea mai mică gînganie.
Acest model de inspiraţie animistă, prezent în întregul univers folcloric,
transcende concepţia religioasă potrivit căreia Dumnezeu îşi impune
voinţa în orice împrejurare.
Concepţia românească asupra rînduielii, cu consecinţe nebănuite
asupra oricărui segment al vieţii publice şi private are, după Papadima
„înţelesuri eterne, şi totuşi nespus de dinamice, atingînd inclusiv tezaurul
gîndirii tradiţionale, de la apa vie a vorbirii, la formele expresive cele mai
rafinate, inclusiv rostirea filosofică”. Nu întîmplător această sintagmă a
devenit, după fericita expresie a lui Noica, „cartea noastră de învăţătură”,
în ea aflîndu-se şi izvorul concepţiei despre timp.
Aceste observaţii l-au inspirat pe M. Vulcănescu, care a înlocuit
temenul „viziune”, cu acela de „dimensiune” şi pe acela de „lume” , cu
„existenţă”, oferind prilejul unei interpretări originale cu privire la
„dimensiunea (semnificaţia) românească a existenţei”. Izvorul cu privire
la „concepţiile referitoare la teme filosofice”, îl plasează M.Vulcănescu
deopotrivă în substratul emoţional psihic, cît mai ales în identificarea
acestor concepte „la nivelul limbajului”. Regăsim în această metodă
(hermeneutică) ecouri ale şcolii fenomenologice, prezente deopotrivă în
operele lui Nae Ionescu şi Mircea Eliade. În esenţă, hermeneutica
vulcănesciană porneşte de la noţiunea de fire („totalitatea fiinţelor care
umplu timpul şi spaţiul”). Caracteristica firii este petrecerea (respectiv
trecerea prin lume, devenirea, curgerea). Dimensiunile firii sunt locul şi
vremea, iar principala caracteriastică a firii este prefacerea (curgerea,
tansformarea, schimbarea). Prefacerea transcede lumea, incluzînd
deopotrivă lumea de aici şi cea de dincolo, între care este adesea plasată
o imaginară vamă (poartă).
Acest mod de raportare la „dimensiunea românească a existenţei”
îşi are rădăcinile în textele populare, inclusiv în basme. M. Vulcănescu
ilustrează afirmaţiile sale invocînd termenul veşnicie (cu sensul de de-a
pururi, totdeauna) dar avînd şi înţelesul opus, respectiv niciodată).
Această viziune a întregului, reprezentat prin „lume”, este alcătuit din
„fiinţa părţii”, numită şi „fiinţa singuratică” ( ibidem, p.47). În calitate de
„fiinţă singuratică” (ens, însuşi, ipse) insul, în calitate de fiinţă umană
participă la existenţă (ens în română se traduce prin ins, respectiv
entitate).
Aşadar, entitatea înseamnă a fi, respectiv fiinţă, fiinţare, toate
sensurile conducînd către ceea ce Aristotel numea, în „Mertafizica” sa, to
on sau, în traducere germană, das seinde. În esenţă. M. Vulcănescu
plasează ins-ul în centrul „metafizicii particulare româneşti”, chipul
insului fiind, schematic, o deplasare a Divinităţii pe coordonatele rostirii
filosofice româneşti. Insul are rost, soartă, în timp ce Divinitatea este
„mai presus de fiinţă”, dincolo, respectiv transcendentă, adică în cer.
Hotarul spaţial dintre cele două lumi este trasat de o vamă, ce poartă
numele de trecere. Aşadar, sensul profund al noţiunii de petrecere este
acela de a trece dincolo, peste ceva, dincolo de aparenţe „Paradoxal,
trecerea apare în existenţă românească sub chipul unui proces imanent,
săvîrşit în existenţa deplină care nu este a acestei lumi, ci a celei de
dincolo” ( ibidem, p.55).
Esenţa acestei viziuni constă în revelaţia „tăieturii dintre cele două
lumi, dintre vremelnicie şi veşnicie, dintre rai şi iad, dintre „înaltul
cerului” şi „fundul pămîntului”, dintre supra şi sub. În lumea de aici,
petrecerea încetează a mai fi „o vorbă de chef”, aşa cum deplîngea
Noica, ci o formă de întrepătrundere între două lumi, accesibilă doar
celor care trec hotarul prin moarte. Această viziune magnifică şi
cutremurătoare asupra „petrecerii lumii” reprezintă „o formă de teofanie
a lumii în viziune românească” ( ibidem, p.59) diferită de imaginea de
tip occidental asupra Divinităţii. În accepţie românească, Dumnezeu are
simultan atribute transcedente şi existenţiale, constituind garanţia
petrecerii lumii în cele două ipostaze ale sale.
Viziunea lui M. Vulcănescu a fost continuată şi amplificată de C.
Noica în anii `80 ai secolului trecut, printr-un efort „greu de imaginat”,
cum îl numeşte Al. Surdu. Rezultatul îl reprezintă „un nou sistem al
rostirii filosofice româneşti” o operă unică de redefinire a „rostirii
româneşti”, o hermeneutică, comparabilă doar cu opera lui Heidegger
(„Un adevărat delir hermeneutic, o incidenţă a celor mai stranii proiecţii
care s-au făcut vreodată pe coordonatele atît de laxe ale limbilor greacă şi
germană – cum îl defineşte pe gînditorul de la Freiburg (Al. Surdu,
Comentarii, 2009, p.84). Urmînd „ciclul fiinţei”, C. Noica aduce în
atenţie termeni precum „petrecere”, „vremuire”, „infinire”, „rînduială”,
etc. ordonîndu-i în cadrul unui sistem de tip hegelian ( de tipul triadei :
fiinţă, devenire, temei).
Sintetizînd, putem avansa teza că domensiunea şi complexitatea
culturii populare transmit un mesaj a cărui profunzime ce nu poate fi
negată. Acesta se află încifrat în sintagma „omul românesc”, fericit
formulată de M. Vulcănescu, cel care spunea : „Ceea ce constituie un
neam este o realitate care stă la încheietura metafizicii cu istoria, o
unitate de soartă, de destin în timp, unitate pentru care pămînt, sînge,
trecut, lege, datini, obiceiuri, cuget. . . sunt chezăşii, şi peceţi temeinice .
. . Neamul nostru nu este decît ceea ce vom fi noi în stare să facem din
el” (Vulcănescu, Dimensiunea, 1991, p.15).